۴-۲-۱-۳) یاد خدا:
یکی دیگر از روش­های بسیار مهم در مقابله با دشمن، یاد خدا بودن در همه حال است. قرآن کریم در این باره می­فرماید:
«وَلاتَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»^[۶۹۲]: و هم چون کسانى نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آن­ها را به «خود فراموشى» گرفتار کرد، آن­ها فاسقانند.
نسیان خدا این است که از تحت اوامر الهى خارج شوند و مرتکب معاصى الهى شوند و توجه به روز واپسین خود نکنند و از عذاب قیامت غافل شوند و این عموم دارد شامل کافر و مشرک و منافق و ضالّ و مضلّ و فاسق و فاجر مى‏شود.^[۶۹۳] شیطان می­خواهد، انسان دچار نسیان و فراموشی شود تا با این کار مرتکب گناه و معصیت شود برای بهترین شیوه در مقابله با این روش شیطان، تذکر و یاد خدا بودن است.

لازم به ذکر است که بشر بر حسب رابطه ذاتى هرگز آفریدگار را فراموش نخواهد نمود و بلکه به حقیقت عدم توجه و اعراض از کبریائى است و نسیان پروردگار به معناى عدم توجه به عظمت کبریائى و غفلت از صفات کامله و از صفت ربوبیت او است و لازم آن نسیان ذات و ذاتیات شخص است و سمت عبودیت و حاجت خود را فراموش کند و برحسب هوى و هوس خود را مستقل در اراده و افعال خود پندارند و اعتماد به نفس داشته و یا کمک وسایل عادى خود را بى‏نیاز بداند و خواسته‏هاى خود را پدید آورد و نهایت ضلالت و تیره‏بختى است که در اثر خودستائى گریبان­گیر او خواهد بود.^[۶۹۴]
۴-۲-۱-۴) پناه بردن به خدا:
قرآن برای اثبات تأثیراستعاذه،۱۷ بار مسأله استعاذه را مطرح می­ کند.
قرآن کریم به پیامبر دستور مى­دهد که هنگام مواجهه با وسوسه­هاى شیاطین، به خدا پناه ببر:« وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ‏»^[۶۹۵]: و هرگاه وسوسه‏هایى از شیطان متوجّه تو گردد، از خدا پناه بخواه که او شنوده و داناست.
این روش متقین است; آن­ها هنگامى که بعضى از شیاطین در اطراف قلبشان شروع به گشت زنى مى­کنند تا در آن­ها ایجاد وسوسه کنند، متذکّر گشته ناگهان بینا مى­شوند (و حجاب غفلت از آن­ها برطرف مى­شود)­
البته استعاذه و پناه بردن به خدا هم خود نوعى تذکّر (و متوجه خدا شدن) است; زیرا که معناى استعاذه این است که فقط خداى سبحان است که مى­تواند این دشمن مهاجم را با همه نیرویى که دارد، دفع نماید و همین طور استعاذه، خود نوعى توکّل به خداست.
علامه در تفسیر آیه­ی فوق می­نویسد: کلمه «نزغ» به معناى« نخس» است، یعنى سیخ و یا تازیانه زدن به پهلوى حیوان و یا به عقب آن تا تحریک شود و تندتر برود.
حال باید دید نازغ (تحریک کننده) کیست؟ ممکن است خود شیطان باشد. و ممکن هم هست تسویل‏ها و وسوسه‏هاى او باشد، ولى چون خطاب در آیه به رسول خدا (ص) است، مناسب­تر به مقام شامخ آن جناب احتمال اول است، چون تسویلات و وساوس شیطانى در آن جناب راه ندارد. بله، این امکان دارد که آن خبیث با وسوسه مردم، یعنى کفار و معاندینى که آن جناب دعوتشان مى‏کرده، امور را علیه وى دگرگون سازد، مثلاً زحمات آن جناب را خنثى نموده، کفر و جحود را در کفار و منکرین بیشتر سازد، و در دشمنى و آزار پیامبر آتش شان را تیزتر کند و نتیجه‏اش این شود که دفع به احسن آن جناب کمتر مؤثر بیفتد. و بنا بر این، برگشت این نزغ از شیطان به افکندن دشمنى در بین آن جناب و مردم مى‏شود. و خلاصه همان نزغى خواهد بود
کلمه«عوذ» و نیز«عیاذ»- به کسره عین- و نیز«معاذ» و هم­چنین «استعاذه»، همه یک معنا را مى‏دهند و آن عبارت است از پناه بردن. و معناى جمله مورد بحث این است که: هر وقت دیدى شیطان در کارت وسوسه مى‏کند، پناه ببر به خدا از شیطنت او، که خدا شنواى مسألت تو و داناى به حال تو است. و یا: شنواى سخنان تو، و داناى به اعمال تو است.^[۶۹۶]
این چهار روش از مهم­ترین شیوه ­های مقابله با دشمنی شیطان می­باشد که قرآن کریم به آن اشاره می­فرماید البته ناگفته نماند که رووش­های دیگری را نیز قرآن فرموده که به دلیل اجتناب از طولانی شدن بحث از بیان آن­ها در این بخش خودداری می­کنیم.
۴-۲-۲) شیوه و روش قرآن کریم در مقابله با نفس:
۴-۲-۲-۱) تزکیه­ی نفس:
در فرهنگ نورانی اسلام برگرفته از حدیث معروف نبوی، عالی­ترین جهاد، جهاد با نفس، جهاد اکبر خوانده شده است. یعنی برتر از جهاد با دشمن بیرونی- جهاد اصغر- است زیرا در اصل، تا جهاد اکبر به معنای حقیقی کلمه در انسان پیاده نشود، در جهاد با دشمن بیرونی پیروزی حاصل نمی­ شود.^[۶۹۷] بهترین شیوه در مبارزه با نفس، تزکیّه نفس می­باشد؛ تزکیه نفس مراتبی و مراحلی دارد.
قرآن کریم در این­باره می­فرماید:« قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّى وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى‏»^[۶۹۸]: به یقین کسى که پاکى جست (و خود را تزکیه کرد)، رستگار شد. و (آن که) نام پروردگارش را یاد کرد سپس نماز خواند!
آیه مبنى بر ارشاد و اعلام به آنست که هر که روح و روان خود را از رذائل خلقى پاکیزه نماید از فلاح و رستگارى بهره‏اى خواهد داشت.^[۶۹۹]
قد: تأکید و تحقق فعل را می­رساند، فلاح رستن از بند و عذاب و رسیدن به امن و آسایش است، وزن تزکى اشعار به کوشش، یا پذیرشى دارد، که به رشد می­رساند. این آیه، نگرانى و راه نجات‏جویى را که از آیه قبل پیش آمده، می­نمایاند: در حقیقت و بدون تردید رسته و رستگار شده است کسى که تزکیه پذیرد و با کوشش، خود را از بندها و عقاید فاسد پاک گرداند و شخصیت خود را برتر آرد.
این کوشش و پذیرش در دو جهت باید باشد: یکى آن­که از محیط آلودگى و پستى و آلودگان حریم گیرد، دیگر آن­که به تزکیه نفس از بدی­ها و انحراف­هاى فکرى و اخلاقى، بپردازد.^[۷۰۰]
قرآن کریم، سه مرحله را برای رسیدن به رستگاری بیان می­فرماید:
الف) تزکیه و پاک کردن خود:
امام خمینی(ره) اولین گام، در تزکیه نفس را بیدار شدن از خواب غفلت می­دانند و می­نویسد: تا کى مى‏خواهید در خواب غفلت به سر برید و در فساد و تباهى غوطه‏ور باشید؟ از خدا بترسید؛ از عواقب امور بپرهیزید؛ از خواب غفلت بیدار شوید. شما هنوز بیدار نشده‏اید؛ هنوز قدم اول را برنداشته‏اید. قدم اول در سلوک «یقظه» است. ولى شما در خواب به سر مى‏برید؛ چشم ها باز و دل­ها در خواب فرو رفته است. اگر دل­ها خواب آلود و قلب­ها بر اثر گناه سیاه و زنگ زده نمى‏بود، این­طور آسوده خاطر و بی­تفاوت به اعمال و اقوال نادرست ادامه نمى‏دادید. اگر قدرى در امور اخروى و عقبات هولناک آن فکر مى‏کردید، به تکالیف و مسئولیت­هاى سنگینى که بر دوش شماست بیشتر اهمیت مى‏دادید. شما عالم دیگرى هم دارید؛ معاد و قیامتى نیز براى شما هست (مثل سایر موجودات که عود و رجعت ندارند نمى‏باشید.) چرا عبرت نمى‏گیرید؟ چرا بیدار و هوشیار نمى‏شوید؟ چرا این قدر با خاطر آسوده به غیبت و بدگویى نسبت به برادران مسلمان خود مى‏پردازید، و یا استماع مى‏کنید؟ هیچ مى‏دانید این زبانى که براى غیبت دراز مى‏شود در قیامت زیر پاى دیگران کوبیده مى‏گردد؟ و…^[۷۰۱]
«تزکیه» معنى وسیعى دارد که هم پاک سازى روح از آلودگى شرک و هم پاک سازى نفس از اخلاق رذیله و هم پاک سازى عمل از محرمات و هرگونه ریا و هم پاک سازى مال و جان به وسیله دادن زکات در راه خدا را شامل مى‏شود.^[۷۰۲]
به طور کلّی می­توان چنین بیان نمود: تزکیه­ی نفس به معنای نجات انسان از شر نفس امّاره است. به عبارتی رستگاری بدون تهذیب نفس ممکن نیست. در سوره­ی شمس بعد از ادای یازده سوگند در آیه نهم و دهم ،جواب و نتیجه­ این سوگند­ها را بیان می­ کند و آن، این­که: معیار ارزیابی شکست خوردگان و پیروزمندان چیزی جزء تزکیه نفس و رشد و نمو روح تقوا و اطاعت خدا یا آلودگی به انواع معصیت­ها نیست.
ب) ذکر نام خدا:
معناى اولى و اصلى ذکر، یادآورى چیزى است که از یاد رفته، یا از آن غفلت شده است. چون به زبان آوردن، نمودار یاد آمده یا موجب یادآورى دیگرى است، به این معنى نیز شهرت یافته. از این جهت در آیاتى که ذکر و مشتقات آن، بدون قرینه آمده احتمال هر دو معنى می­رود یا منصرف به معناى اصلى می­ شود. و اگر قرینه‏اى، از هیئت فعل مانند «تذکر. یتذکر- به تشدید کاف» یا سیاق کلام، مانند: «فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ. اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مَرْیَمَ‏»یا قرینه لفظى، مانند: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ. وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ» باشد، مقصود همان به خاطرآوردن است. قرائنى هم در بعضى از آیات است که فقط معناى به زبان آوردن را می­رساند، مانند: «و اذکرنى عند ربک. و ذُکِرَ فِیهَا الْقِتالُ. وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْهِ فَذَکِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّکْرى‏». بنابراین، ذکر در این آیه باید به معناى همان یادآوردن باشد و آیات «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ. فَذَکِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّکْرى‏. سَیَذَّکَّرُ …» مؤید همین معنى می­باشد.
چون اسم رب و اشعه صفات منعکس از آن، در سراسر خلق و تسویه و تقدیر آشکار است، نادیده گرفتن و غفلت از آن، از آلودگى نفس و تاریکى وجدان است، پس همین که نفس تزکیه شد و از خودبینى و دود شهوات پاک گردید، شعاع رب بر آن مى‏تابد و این ذکر و تابش، خشوع و گرایشى مى‏آورد، که حقیقت صلاه است و اعمال و حرکات ظاهر مظهر آن می­باشد.
بنا به ترتیب آیات و تعمیم قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّى، طریق سلوک عمومى، تزکیه و تذکر و صلاه است تا سالک در مجراى تسبیح درآید و به اسم رب گراید، گر چه تسبیح اسم رب اعلى، به دلیل امر خاص «سبح» مخصوص مخاطب عالی مقام می­باشد.^[۷۰۳]
ج) به جا آوردن نماز:
ظاهراً مراد از «ذکر نام خدا»، ذکر زبانى و مراد از« صلاه» همان نماز معمولى و توجه خاص عبودى است که در اسلام تشریع شده.^[۷۰۴]
فَصَلَّى: و بر او صلوات بفرستد، یعنى، بگوید: «صلوات اللّه علیه» یا اسم ربّ مطلق خود را به یاد آورد، اسم نقشى قلبى او را، یا اسم مثالى خیالى، یا اسم عینى او را و صلوات بر او فرستد، یا نماز واجب را بخواند، یا نماز مطلق اعمّ از واجب و غیر واجب، یا به سوى غیب توجّه نماید و با این کار تکمیل گردد، یا اسم پروردگارش را با تکبیراتى که قبل از نماز عیدین وارد شده به یاد آورد و نماز عیدین بخواند، یا نام پروردگارش را در تکبیر افتتاح نماز به یاد آورد و نمازش را با آن تکبیر ببندد. یا مقصود این است که اسم پروردگارش را به یاد آورد بدین­گونه که امام خود را نصب العین خویش قرار دهد، چنان­چه در هنگام تکبیره الإحرام وارد شده: رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله) را به یاد آور و یکى از ائمّه علیهم السّلام را نصب العین خویش قرار بده.^[۷۰۵]
بنابراین این آیات، نخست به ازاله­ی عقاید فاسد از قلب، بعد به حضور معرفت الله و صفات و اسمای ِاو در دل و سوم اشتغال به خدمت و نماز خواندن است.
۴-۲-۲-۲) ترس از خدا و بازداری نفس از هوی وهوس:
دوّمین روش در مقابله با نفس، ترس از خدا و بازداری نفس از هوی وهوس است. قرآن کریم در این­باره می­فرماید:« وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏ فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوى‏»^[۷۰۶]: و آن کس که از مقام پروردگارش ترسان باشد و نفس را از هوى بازدارد، قطعاً بهشت جایگاه اوست!
نفس حیوانى تمایلات به این لذائذ جسمانى دارد و بزرگ­ترین دشمن انسان است که امّاره بالسوء است زیرا انسان سه دشمن دارد دنیا، نفس، شیطان، دنیا جلواتى دارد که خود را مثل زن­هاى بى­عفت و عصمت زینت کرده خود را به جوانان نشان می­دهد در اثر برترى تفوق مال، منال، عزت، شوکت، جلال، کبر، ساز، آواز و سایر لذائذ نفس مایل می­ شود و عاشق می­گردد و عزم و جزم پیدا می­ کند شیطان راه نشان می­دهد اگر دنیا در نظرش پست باشد نفس تمایل پیدا نکند شیطان راهنمایى نمی­کند و هیچ چیز جلو نفس را نمی­گیرد مگر خوف و خوف پیدا نمی­ شود مگر به ایمان، مقایسه کنید امر دین را به امور مملکتى و دستور دولتى امورى که دولت منع نکرده مثل ساز آواز مجالس تفریحى بى­حجابى چه اندازه رواج پیدا کرده و اما امورى که منع کرده و پاسبان قرار داده و مفتش مقرر کرده از ترس دولت که گرفتار جرم و حبس و شکنجه و قتل می­شوند از ترس مرتکب نمی­شوند مگر در صورتى که کشف نشود، امر دین همین نحواست امورى که دین ترخیص کرده و مباح فرموده در امر معاش و کسب و تجارت و ازدواج و تزین و امثال این­ها مردم آزاد هستند.^[۷۰۷]
گروهی که صفات ذاتى و روحى آنان خوف از عظمت و عقوبت پروردگار است و از حضور به پیشگاه کبریائى بیمناک هستند و هم‏چنین از خواسته‏هاى و تمایلات نفسانى خود پرهیز نمایند و از گناهان پیوسته اجتناب مى‏نمایند و داراى ایمان و تقوى و خویشتن­دارى از گناهان صفت آنان خلاصه مى‏شود این گروه به سوى قرب به رحمت و مشمول فضل ساحت کبریائى بوده و در جوار رحمت به طور دائم سکونت خواهند نمود.
آیه صفات ذاتى و خلقى و عملى آن دو دسته را ضد یکدیگر ذکر نموده از جمله صفت بیگانگان طغیان و غرور و خودپرستى است که نعمت‏هاى بى‏شمار که آنان را از هر سو فراگرفته نادیده گرفته کفران مى‏نمایند و شعار خود را نیز تمرد و تکذیب دعوت رسول(صلّى اللّه علیه و آله) معرفى می­نمایند.
و صفتِ دسته و گروهى دیگر خوف از مقام کبریائى و بررسى به عقیده و به اعمال خود به پیشگاه پروردگار است و از عاقبت سیر و سلوک خود و محکومیت خود پیوسته خائف و لرزان خواهند بود.
و صفت دیگر و آثار الحیاه الدنیا شعار بیگانگان علاقه به زندگى دنیا و پیروى از هوى و تمایلات نفسانى خود بوده بدون این­که لحظه‏اى در زندگى رعایت وظیفه الهى را بنمایند و به غرض از زندگى و مسیر خود هرگز توجه نمى‏نمایند.
و صفت دسته دیگر و نهى النفس عن الهوى سیره اهل ایمان خوددارى از تمایلات و خواسته‏هاى نفسانى است و این­که شعار خود را عبودیت و تقوى و پرهیز از گناهان قرار داده ‏اند بالاخره صفات هر دو دسته و گروه ضد یکدیگر و صفت خوف از مقام بررسى کبریائى و خوددارى از تمایلات که محور سعادت و فضیلت و عبودیت است و رذیله طغیان و خودپرستى و پیروى از تمایلات نفسانى محور شقاوت و تیره‏بختى است.^[۷۰۸]
۴-۲-۲-۳) خود را به خدا سپردن:
قرآن دو عامل رهایی حضرت یوسف (ع) از چنگال نفس(به عنوان الگو برای همه ی مجاهدان در جهاد اکبر) چنین معرفی می­ کند:
الف) در صحنه­های خطرناک انسان خود را به خدا بسپارد و از او مدد بجوید:
« وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَیْتَ لَکَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ»^[۷۰۹]: و آن زن که یوسف در خانه او بود، از او تمنّاى کامجویى کرد درها را بست و گفت: « بیا (به سوى آنچه براى تو مهیاست!)» (یوسف) گفت: « پناه مى‏برم به خدا! او [عزیز مصر] صاحب نعمت من است مقام مرا گرامى داشته (آیا ممکن است به او ظلم و خیانت کنم؟!) مسلّماً ظالمان رستگار نمى‏شوند!
یوسف در شرایطی که همه چیز برای انجام عمل خلاف شرع فراهم بود به این ترتیب خواسته نامشروع همسر عزیز را با قاطعیت رد کرد و به او فهماند که هرگز در برابر او تسلیم نخواهد شد و در ضمن این واقعیت را به او و به همه کس فهماند که در چنین شرائط سخت و بحرانى براى رهایى از چنگال وسوسه‏هاى شیطان و آن­ها که خلق و خوى شیطانى دارند، تنها راه نجات، پناه بردن به خداست، خدایى که خلوت و جمع براى او یکسان است و هیچ چیز در برابر اراده‏اش مقاومت نمى‏کند. او با ذکر این جمله کوتاه، هم به یگانگى خدا از نظر عقیده و هم از نظر عمل، اعتراف نمود.^[۷۱۰]
ب) انسان به نعمت­های خدا توجه نماید و نسبت به این نعمات نمک نشناس نباشد:
«… قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ …»^[۷۱۱]
در تفسیر «مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ» دو احتمال داده ‏اند:

۲-۴-۲-۱-رویکرد مبتنی بر ویدئو
در این سیستم برای ردیابی و تشخیص فعالیت­های فیزیکی دوربین ویدئویی بکار می­رود. این روش اغلب در آزمایشگاه خوب کار می­ کند اما به دلیل آشفتگی و تنوع خیلی مختلف فعالیت­هایی که در محیط­های واقعی اتفاق می­افتد در دستیابی به دقت مشابه در شرایط واقعی به مشکل بر­خورده­اند. بعلاوه حسگرهایی مانند میکروفن و دوربین خیلی گران می­باشند. درنتیجه از آنجا که این دستگاه­ها به عنوان دستگاه­های ضبط کننده بکار می­روند، ممکن است توسط بعضی افراد با مشکلات امنیتی حریم خصوصی مواجه شوند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۴-۲-۲-رویکرد مبتنی بر محیط حسگر
این سیستم­ها برای نظات بر تعامل میان کاربران و محیط­های خانه­شان توسعه یافته­اند که این هدف بوسیله توزیع تعدادی از حسگرهای محیطی بخصوص حسگرهای باینری حالت on-off سراسر محیط زندگی فرد بدست آمده است. داده جمع آوری شده بوسیله این حسگرهای محیطی می ­تواند برای تطابق هوشمند محیط در خانه برای ساکنانش مورد استفاده باشند. سیستم­های مبتنی بر حسگرهای محیطی فعالانه فعالیت­های آنها را هر روزه نظارت می­ کند. در این سیستم­ها تعداد زیادی از پارمترها می ­تواند با بکارگیری حسگرهای گوناگون و محدودیت­هایی (اندازه، وزن و توان) از دیگر انواع حسگرها نظارت شود. بنابراین طراحی کلی سیستم را ساده می­ کند. هر چند این سیستم­ها وابسته به زیرساخت هستند و نمی ­توانند بر افراد بیرون خانه نظارت کنند. همچنین آنها مشکلات متمایز کردن فرد نظارت شده و دیگر افراد در خانه را نیز دارند.خانه­های هوشمند یک نمونه از این گونه سیستم­های می­باشند.
۲-۴-۲-۳-رویکرد مبتنی بر حسگرهای پوشیدنی
این سیستم­های طوری طراحی شده ­اند که برای اندازه ­گیری پیوسته داده بیومکانیکی و فیزیولوژیکی بدن در طول فعالیت روزمره با در نظر گرفتن مکان فرد قابل پوشیدن باشند. بنابراین یک جایگزین مناسب برای تشخیص فعالیت­های روزمره انسان بخصوص فعالیت­های فیزیکی بدن هستند. از این رو آنها به افراد متصل می­ شود تا بر فعالیت­های آنها نظارت کنند. حسگرهای پوشیدنی از زیرساخت مستقل هستند و می ­تواند پارامترهای فیزیولوژیکی که بوسیله حسگرهای ویدئویی یا محیطی ممکن قابل اندازه گیری نیستد را اندازه ­گیری کنند. بعلاوه این حسگرها ارزان قیمت بوده و برخلاف حسگرهای ویدئویی آنها مشکل حریم خصوصی افراد را ندارد.
طیفی از حسگرهای متصل به بدن شامل سوئیچ­های الکترومکانیکی، شتاب­سنج، ژیروسکوب، گام شمارها برای گرفتن و آنالیز حرکات انسان درطول زندگی روزمره افراد بکار روند. پیشرفت تکنولوژی در سیستم­های میکروالکترومکانیکی^[۶] باعث کوچک شدن و کم هزینه شدن شتاب­سنج­ها شده است و عموما به عنوان یک ابزار مفید برای ارزیابی حرکت انسان در محیط­های کلینیکی و محیط­های زندگی پذیرفته شده ­اند.
۲-۴-۳-رویکردهای مدل سازی فعالیت انسان
بیشترین رویکردهای مورد استفاده برای مدل­سازی فعالیت انسان شامل HMM و انواع آن که شامل زیر مجموعه­های
(coupled-HMM ,Entropid-HMM)، مدل­های گرافیکی و شبکه ­های پویا بیزی می­باشد [۳۹].
۲-۴-۳-۱–رویکرد استخراج ویژگی
ابتدا سیگنال بدست آمده از حسگر به تعدادی بخش­های زمانی کوچک به نام پنجره­ها تقسیم می­ شود. در هر پنجره یک یا چند ویژگی برای توصیف سیگنال، استخراج می­ شود. این ویژگی­ها سپس به عنوان ورودی الگوریتم­های دسته­بندی استفاده می­شوند که هر پنجره با یک فعالیت مرتبط می­ شود. این ویژگی­ها شامل ناحیه وسیع سیگنال، شتاب
peak-to-peak، مقدار اصلاحی میانگین، مربع میانگین ریشه می­باشند. این نوع ویژگی­ها اغلب برای تمایزگذاشتن میان فعالیت­های پویا و ایستا مورد استفاده­اند.
هدف اصلی استخراج کمترین مقادیر از داده خروجی برای ایجاد یک پیش­گویی خوب این همچنین مفید است برای پشتیبانی تصمیم ­گیری در مورد حذف یک حسگر اگر خواندن یک حسگر ایجاد نمی­کند ویژگی­هایی که اطلاعات خوب ارائه می­ کند پس حذف می­ شود. بطور کلی آنالیز تمام داده ثبت شده برای تشخیص فعالیت غیرضروری است. بنابراین داده ساده خام درون پنجره کوچک قبل از استخراج ویژگی استخراج می­کنیم. به منظور گرفتن اطلاعات بصورت مناسب از اطلاعات انسان و راحت باشد برای محاسبه مبتنی بر FFT از ویژگی­های دامنه-تکرار. طول پنجره مجموعه از خواهد بود. چهار اندازه متفاوت ۳۲، ۶۴، ۱۲۸و ۲۵۶ طول زمان مرتبط است با ۴ طول متفاوت پنجره بطور تقریبی ۱،۲،۴ و ۸٫۵ فرکانس فعالیت روزانه شان بصورت گسترده رنجی از ۱ تا ۱۸ هرتز دارد. بنابراین دوره زمانی۸٫۵ ثانیه می­پوشاند. کاهش بعد ویژگی (که می ­تواند به عنوان عملیات انتخاب ویژگی دیده شود) مهمترین روال قبل از دسته­بندی است. ابتدا بعضی از ویژگی­های بی_­ارتباط یا زاید که نمی­تواند اطلاعات پشتیبانی برای دسته­بندی آموزشی را ارائه کند، حذف
می­شوند. دسته­بندی کننده در فضای ابعاد بالاتر می ­تواند سخت و زمان بر باشد. بنابراین بهترین راه کاهش ابعاد مجددویژگی­ها قبل از انجام عملیات طبقه ­بندی می­باشد. معمولا قبل از اجرای الگوریتم دسته­بندی مراحل زیر انجام
می­ شود[۳۹]:
۲-۴-۳-۲-داده استاندارد وکاهش ابعاد ویژگی
ویژگی­های مورد استفاده بوسیله پژوهشگران برای دسته­بندی فعالیت­های انسان متنوع می­باشد. ویژگی­ها شامل حجم، تکرار، بهم پیوستگی می­باشد. نوع ویژگی حجم شامل ویژگی­هایی است که مبتنی بر مقادیر بزرگی از حسگرها می­باشد. ویژگی­ها در این طبقه بطور گسترده مبتنی بر مقادیر خام از حسگرها می­باشند آنها شتاب محور x، شتاب محور Yو شتاب محور Z می­باشند. ویژگی تکرار شامل ویژگی­هایی است که مبتنی بر مقادیر تکراری حسگر ویژگی­هاست.
ویژگی­های دامنه-زمان: بعضی از پژوهش­ها ویژگی­های دامنه-زمان را از پنجره داده شتاب بدست آورده­اند و معمولا آماری هستند شامل میانه، میانگین، واریانس و انحراف استاندارد، انحراف مطلق میانه وentropy ویژگی­های
دامنه-فرکانس: به منظور بدست آوردن ویژگی­های دامنه-تکرار پنجره ابتدا می­بایست داده حسگر به دامنه – تکرار تبدیل شود که معمولا با بهره گرفتن از FFT^[7]انجام می­گیرد. خروجی FFT یک مجموعه درخت تصمیم می­باشد. این الگوریتم بوسیله امتحان کردن قابلیت تشخیص ویژگی­ها در یک زمان برای خلق یک مجموعه قوائد کار می­ کند که ضرورتا مجهز به یک سیستم دسته­بندی کامل می­ شود. از جمله^[۸]FT و .DCT^[9]سایر ویژگی­ها شامل آنالیز مولفه اصلی، آنالیز تفریق خطی و ^[۱۰]AR, HAAR می­باشند. Wangو همکاران در پژوهش خود ویژگی­هایی از جمله تعداد مشاهدات،
طولانی­ترین بعد­، مجموع مقادیر را مطرح نموده ­اند.
۲-۴-۴-الگوریتم­های تشخیص فعالیت
الگوریتم­های تشخیص فعالیت فعالیت­ها و عملیات­های متفاوت را براساس ورودی­های کاربر دسته­بندی می­ کند [۴۰]. این الگوریتم­ها معمولا یا روی ایستگاه­های کاری^[۱۱] یا موبایل هوشمند کاربر اجرا می­ شود. انتخاب الگوریتم دسته­بندی، مبتنی بر قابلیت پردازش پلت­فرم برای اجرای الگوریتم است. الگوریتم­های دسته بندی نظارت شده^[۱۲] با نمونه­های برچسب شده برای خلق مدل دسته­بندی مجهز می­شوند. سپس مدل برای دسته­بندی داده ­های ورودی مورد استفاده قرارخواهد گرفت. این الگوریتم­ها شامل VN KNN ,SVM ,Decision Tree ,naïve-Bayes و…
الگوریتم­های نیمه نظارت شده^[۱۳] شامل خودیادگیری^[۱۴] و با هم یادگیری^[۱۵] می­باشد [۴۱]. خودیادگیری از یک دسته­بندی کننده برای دسته­بندی داده غیربرچسب­گذاری شده استفاده می­ کند. با هم یادگیری از چندین دسته­بندی کننده برای داده غیربرچسب گذاری شده استفاده می­ کند. در این الگوریتم­ها قسمتی از داده بدون برچسب مورد استفاده قرار می­گیرد.

شکل۲- ۹-مدل­های تشخیص فعالیت [۴۱]
۲-۴-۴-۱-الگوریتم های خوشه­بندی
الگوریتم­های تشخیص فعالیت به دو دسته تقسیم می­شوند اولین مبتنی است بر روش­های یادگیری ماشین شامل
روش­های یادگیری نظارت شده و بدون نظارت [۴۲]. روش­های نظارت شده نیازمند استفاده از داده برچسب­گذاری شده با یک الگوریتم که آموزش شده روال­های عمومی با استفادهاز الگوریتم­های یادگیری نظارت شده برای تشخیص فعالیت شامل چندین مرحله است:

1. 1. بدست آوردن داده نمایشی حسگر ازفعالیت­ها

1. 1. تعیین ویژگی های داده ورودی و نمایش آنها

1. 1. جمع­آوری داده از چندین منبع داده و انتقال آنها به ویژگی­های مستقل ازبرنامه کاربردی

1. 1. تقسیم داده به دو مجموعه آموزشی و آزمایشی

1. 1. آزمایش الگوریتم تشخیص الگوریتم روی مجموعه آموزشی

1. 1. تست عملکرد طبقه ­بندی الگوریتم آزمایش شده روی مجموعه آزمایشی

1. 1. اجرای الگوریم در زمینه تشخیص فعالیت

از جمله این الگوریتم­ها می­توان به Hidden Markov Model ,SVM ,K-NN ,Naïve bayes و… اشاره کرد. سیستم یادگیری غیرنظارت شده برای ساخت مدل­های تشخیص از داده غیربرچسب­گذاری شده استفاده می­ کند. ایده اصلی تشخیص، اختصاص یک احتمال به هر فعالیت ممکن است و تعیین یک مدل اتفاقی^[۱۶] که می ­تواند این احتمال را مطابق مشاهدات جدید و برای دانستن حالت سیستم بِروز کند.
روال عمومی برای یادگیری غیرنظارتی شامل:

1. 1. بدست آوردن داده غیربرچسب حسگر

1. 1. جمع­آوری و انتقال داده حسگر به ویژگی­ها

1. 1. مدل­سازی داده با بهره گرفتن از تخمین کیفیت دیگر یا متدهای کلاس­بندی.

رمز پویایی و توسعه یافتگی هر نظام اجتماعی در دنیای امروز رابطه مستقیمی با سطح فرهنگ آحاد آن جامعه دارد. فرهنگ که به وجهی به شیوه چگونه زیستن اعضای یک جامعه گفته می شود؛ می تواند محدود و بسته و یا مشارکتی و آگاهانه باشد. در جوامعی که فرهنگ غالب آن، فرهنگ تابعانه یا محدود باشد؛ نظام سیاسی به صورت گسترده اعمال حاکمیت می کند. به دلیل همین با گستردگی ساختار و حجیم بودن فعالیت نظام سیاسی اولا خدمات رسانی به جامعه از آنجا که جامعه دارای ماهیتی بی شکل و توده وار است با مشکلات متعددی همراه خواهد بود و ثانیا وجود همین گستردگی ساختاری و حجم فعالیت، امکان فساد در نظام سیاسی افزایش می دهد. شواهد عینی و تاریخی بسیاری برای ناکارآمد بودن نظام سیاسی و گسترده و حجیم وجود دارد. به همین دلیل است که در رویکردهای نوین مدیریت جامعه در قالب اندیشه‌های سیاسی تدابیری اندیشیده می شود که از حجم و گستردگی ساختار و فعالیت حکومت ها کم می کند و حجم و میزان فعالیت‌های اجتماعی می افزاید. سازمان‌های مردم نهاد می توانند با ایجاد شرایط و زمینه‌های مناسب، مردم را به زندگی و فرهنگ مشارکتی سوق دهند. هر اندازه که سطح کنش ها و رفتارهای اجتماعی آگاهانه و مسئولانه تر باشد؛ حضور و مشارکت آنها تأثیرگذاری بیشتری خواهد داشت.( سلطانی عربشاهی، ۱۳۸۳ به نقل ازوحیدیان،۱۳۹۲: ۱۵).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۲-۴-۷- سازمان‌های مردم نهاد می توانند آگاهی‌های اجتماعی مردم را افزایش دهند.

یکی از راه هایی که سازمان‌های مردم نهاد می توانند برای افزایش سطح فرهنگ مشارکتی مردم به کار گیرند؛ افزایش آگاهی‌های اجتماعی مردم است. حضور فعال و آگاهانه مردم در تحقق اهداف اجتماعی در جوامعی امکان پذیر است که نسبت به مبانی فکری عمل خود وقوف داشته باشند. کمک به پیشبرد اهداف سازمان‌های غیر حکومتی مردم نهاد هنگامی جامعه را به سمت توسعه یافتگی سوق می دهد و هزینه‌های آسیب پذیریش را به حداقل می رساند که مردم نسبت به تمامی این رفتارها و ضرورت مشارکت فعال و مسئولانه در آن آگاهی داشته باشند. ممکن است که تعداد بسیاری از اعضای جامعه به بسیاری از مشکلات اجتماعی مبتلا نباشند؛ اما عدم ابتلا به یک مشکل، به لحاظ اخلاق اجتماعی، نباید منجر به بی تفاوتی نسبت به مبتلایان آن توسط سایر اعضای جامعه شود. مشکلات زنان، کارگران، دانشجویان، معتادان، خانواده‌های بی سرپرست، فقرا و… مشکلاتی نیستند که فقط به خود آنها مربوط باشند. همه شهروندان باید در قبال رفع این مشکلات احساس مسئولیت نمایند. شکل گیری سازمان‌های مردم نهاد که هر کدام به بخشی از این مسائل و مشکلات اجتماعی نیز می پردازند؛ رافع تکلیف از سایر شهروندان نیست و نباید باشد. تحقق برنامه ریزی تخصصی این سازمان ها نیازمند مشارکت فعالانه همه مردم و مسئولان سیاسی و مدیریتی است. چراکه به جز چند مشکل همچون سیل، زلزله، بیماریهای اپیدمی و حوادث انسانی مانند جنگ، سایر مسائل و مشکلات جنبه عمومی ندارند و لذا احساس مسئولیت در قبال رفع آن مشکلات صرفا از طریق افزایش آگاهی ها و بیداری و تقویت وجدان اجتماعی امکان پذیر می باشد(وحیدیان،۱۳۹۲: ۱۶). علاوه بر سازمان‌های مردم نهاد در کنار فعالیت‌های تخصصی، کارکرد آموزشی نیز دارند. آنها از طریق انتشار روزنامه، بولتن، کتاب، مجله به نقد مسائل و مشکلات اجتماعی و نیز سیاست‌های حکومت و… می پردازند که این امر موجب افزایش آگاهی‌های اجتماعی مردم می شود.

۲-۲-۴-۸- سازمان‌های مردم نهاد ظرفیت و توان بالایی برای جذب نخبگان اجتماعی دارند.

ظرفیت پذیرش و به کارگیری تمام نیروهای نخبه در زمینه‌های مختلف توسط نظام سیاسی به دلیل محدودیت‌های ساختاری امری غیر ممکن است. زیرا نخبگان و بویژه نخبگان مرتبط با حوزه‌های مسائل اجتماعی زمانی می توانند کارکرد خود را به خوبی انجام دهند که نسبت به سایر ساختار نظام سیاسی دارای استقلال باشند. استقلال نخبگان از حکومت به آنان این اجازه را می دهد که بهتر بتوانند نظام سیاسی- مدیریتی را در خصوص وضع قوانین و عملکردها در حوزه‌های تخصصی خود مورد ارزیابی قرار دهند.
ساختار مستق و غیر وابسته سازمان‌های مردم نهاد این امکان را برای نخبگان فراهم می کند تا آنان بتوانند بدون درگیر شدن در تبعات ناشی از وابستگی به دولت به طور تخصصی به ارزیابی وضعیت موجود، علل ایجاد آن و راهکارهای برون رفت از آن مشکلات بپردازند. به طور کلی نخبگان علمی، فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، صنعتی، هنری و… توانمندی‌های بالقوه وسیعی دارند که می توانند در چارچوب سازمان‌های مردم نهاد، آن توانمندی‌های بالقوه را به بالفعل تبدیل کنند(وحیدیان،۱۳۹۲: ۱۷).

۲-۲-۴-۹- سازمان‌های مردم نهاد می توانند به ایجاد هماهنگی و انسجام اجتماعی در جامعه بپردازند.

یکی از ویژگی‌های مثبت سازمان‌های مردم نهاد که حاصل تمامی موارد اشاره شده فوق است؛ ایجاد هماهنگی و انسجام در جامعه است. اهمیت این موضوع زمانی روشن می شود که بدانیم حتی اگر تمام مولفه‌های توسعه یافتگی فراهم باشند؛ اما ساختار اجتماعی نامنسجم باشد آن مولفه ها نمی توانند موجبات توسعه یافتگی را فراهم آورند. ایجاد هماهنگی و انسجام به معنای یکسان سازی جامعه، حذف و یا تعدیل تعددها و تکثرهای موجود در جامعه نیست. این در حالی است که در وجود رویکرد یکسان ساز در مدیریت کلان اجتماعی عملا به معنای حذف گروه‌های مختلف موجود در جامعه و سازمان هایی است که این تعددها و و تکثرها را ساماندهی می کنند. جوامع توده وار و اندیشه هایی که ساخت این جوامع را تأئید و تقویت می کنند؛ نسبت به نهادهای اجتماعی و به ویژه سازمان‌های مردم نهاد، رویکرد مثبتی ندارند و همواره درصدد تضعیف و یا حذف اینگونه نهادها در جامعه هستند. اتخاذ چنین رویکردی موجب ناهنجاری فراوانی در جامعه می شود که مهمترین اثر آن توسعه نیافتگی و کاهش توانمندی‌های نظام سیاسی برای پاسخگویی مناسب به تقاضا و خواسته‌های اجتماعی مردم در تمامی سطوح است. به بیان دیگر در اندیشه و رویکرد سیاسی توده گرایانه واقعیت متکثر گروه‌های مختلف اجتماعی تغییر نمی کند؛ بلکه نادیده انگاشته می شود و این نادیده انگاشته شدن موجب می شود که تدابیر، برنامه ها و سیاست‌های کلان اجتماعی منطبق با واقعیات و نیازمندی‌های اجتماعی نباشد. این عدم انطباق از یک سو باعث افزایش مسائل و مشکلات می شود و از سوی دیگر در درازمدت موجب نارضایتی عمومی از عملکرد نظام سیاسی خواهد شد. لذا سازمان‌های مردم نهاد در صورتی که کارکردهای ذکر شده در سطوح فوق را به خوبی انجام دهند؛ بدون آنکه آسیبی به منافع و نیازهای واقعی گروه‌های مختلف اجتماعی وارد شود؛ می توانند عامل چنین انسجامی در کنار سایر نهادهای اجتماعی باشند(وحیدیان،۱۳۹۲: ۱۸).

۲-۲-۴-۱۰- سازمان‌های مردم نهاد می توانند به کاهش و کنترل خشونت‌های اجتماعی در جامعه بپردازند.

مهمترین عواملی که جامعه را به سمت خشونت سوق می دهد؛ عبارتند از تصمیم گیری‌های غیر منطبق با نیازهای واقعی جامعه، نقدناپذیری ساخت و عملکرد دولت بی توجهی نسبت به مسائل و مشکلات اقشار و طبقات مختلف اجتماعی، اتخاذ سیاست ها و تصمیم گیری‌های تبعیض آمیز، ناعادلانه بودن توزیع امکانات میان سطوح مختلف جامعه و… سازمان‌های غیر حکومتی مردم نهاد هنگامی که از توانایی انجام کارکردهای مرتبط با ساخت‌های تخصصی خود برآیند؛ تأثیر بسیار زیادی بر کاهش تنش ها و خشونت‌های اجتماعی می گذارند. از این منظر آنچه خشونت‌های اجتماعی را افزایش می دهد«احساس ناکامی» است. این احساس هنگامی که در بستر تفکری شکل بگیرد که ناکامی‌های موجود را ناشی از ساختار ناعادلانه نظام اجتماعی بداند؛ برای جبران آن ناکامی ها و رسیدن به خواسته‌های خود دست به هر کاری می زند. از سوی دیگر با توجه به اینکه ساخت اجتماعی را ناعادلانه برای رسیدن به اهداف و خواسته‌های خود می داند تلاش می کند تا به انحای مختلف قوانین آن جامعه را نقض کند و همین اقدام برای نقض قوانین او را به خشونت سوق می دهد. در این خشونت طلبی دو هدف نهفته است: اول آنکه فرد یا گروه خشونت طلب بتواند از طریق نقض آن قوانین ناعادلانه به اهداف و خواسته‌های خود برسد. دوم آنکه اگر در راستای تحقق اهداف و خواسته‌های خود موفق نشود؛ بتواند با نقض قوانین ناعادلانه و اعمال خشونت علیه وضع موجود، بخشی از سرخوردگی ها و ناکامی هایش را تسکین دهد. البته نظام سیاسی نیز در مقابل آنها می ایستد که بعضا موجب رفتارهای خشونت آمیز می شود. تصادم این دو خشونت و سرکوبی گروه های خشونت طلب توسط نهاد سیاست؛ ناعادلانه بودن وضعیت موجود را برای اذهان تداعی می کند که این امر موجب خشونت‌های جدی و بزرگتر بعدی می شود و… . سازمان‌های مردم نهاد با توجه به ماهیتی که دارند می توانند شرایط مناسبی را برای رفع احساس ناکامی در میان اقشار مختلف جامعه فراهم آورند. در چنین بستری که توسط سازمان‌های مردم نهاد ایجاد می شود؛ گروه های مختلف اجتماعی و همچنین نهادهای حکومتی می توانند در یک رابطه هماهنگ و مبتنی بر حس همدردی به ایجاد شرایط مطلوب برای عموم شهروندان به ویژه اقشار آسیب پذیر کمک کنند.(وحیدیان،۱۳۹۲: ۱۹-۱۸).

۲-۲-۵٫ سازمان‌های مردم نهاد جوانان:

مفهوم مشارکت در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از جایگاه ویزه ایی برخوردار است. در اصول ۳، ۸، ۲۹، ۵۹ و ۱۰۴ قانون اساسی به مشارکت مردم در امور تصریح شده است. دولت جمهوری اسلامی ایران با تکیه بر تعالیم دینی و ارزش‌های بنیادین آن، ویژگی ها و عناصر فرهنگی انقلاب اسلامی، شرایط روانی و اجتماعی جوانان کشور و استفاده از تجارب جهانی توسعه مشارکت ملی را در قالب گسترش نهادهای مدنی جوانان در دستور کار خود قرار داده است. بر این اساس، سازمان ملی جوانان (سابق ) بخشی از فعالیت خود را صرف فرهنگ سازی در حوزه مشارکت فعال جوانان در قالب تشکل‌های غیر دولتی کرده است. به استناد مصوبه ۱۷/۱۲/۱۳۷۸ شورای عالی اداری برای برسمیت بخشی به فعالیت سازمان‌های غیر دولتی در کشور و به موجب تأئیدیه ۱۸/۴/۱۳۷۹ سازمان امور اداری و استخدامی کشور در خصوص تعیین سازمان ملی جوانان و براساس ماده۱۵۷ قانون برنامه سوم توسعه کشور و آیین نامه اجرایی آن(۱۵/۹/۱۳۷۹) هیئت محترم وزیران به ساماندهی حوزه فعالیت سازمان‌های غیر دولتی جوانان مبادرت ورزید. لذا از سال ۱۳۷۹ با عنایت به بخشنامه ۴۵۵/۱۴ شورای عالی اداری به تاریخ ۱۷/۱۲/۱۳۷۸ سازمان ملی جوانان برای متقاضیان تأسیس سازمان غیر دولتی جوانان (رده سنی۲۹-۱۵) اعتبارنامه فعالیت صاد کرده است(شمس فلاورجانی،۱۳۸۷: ۱ و ۷). اما با توجه به تلاش‌های انجام شده در سازمان ملی جوانان هنوز هم تعداد سازمان‌های به ثبت رسیده اندک می باشند. با توجه به نرخ جمعیت جوان ایران که ۳۵ درصد آن را به خود اختصاص داده است و بر این اساس ایران جزء کشورهای جوان دنیا محسوب می شود. تعداد جوان‌های عضو سازمان‌های غیر دولتی جوانان در ایران تنها ۶۸/۰ درصد را به خود اختصاص داده است و این در مقایسه با کشورهای پیشرفته مانند آلمان که ۲۵ درصد جوانانش در تشکل‌های غیر دولتی فعال هستند؛ رقم ناچیزی است^[۷].
سازمان غیر دولتی یا مردم نهاد جوانان، سازمانی است که با اهداف خیرخواهانه دارای شخصیت حقوقی مستقل، غیردولتی و غیرانتفاعی که برای انجام فعالیت داوطلبانه با گرایش‌های غیرسیاسی و براساس قانونمندی و اساسنامه مدون و رعایت چارچوب قوانین موضوعه کشور و مفاد آیین نامه اجرایی آن فعالیت می کند. این تشکل ها توسط جوانان اداره شده و خود اداره کننده آن می باشند(شمس فلاورجانی، ۱۳۸۷: ۵).
به بیان دیگر سازمان غیر دولتی یا مردم نهاد جوانان به آن دسته از سازمانهای مردم نهاد گفته میشود که با حضور و عضویت جوانان تشکیل شده و فعالیت میکنند. معادل بین المللی که از اصطلاحات شناخته شده و متداول استyouth NGOs که مورد توجه بسیاری از آژانسهای تخصصی و ارگانهای سازمان ملل متحد و دیگر سازمانهای بین المللی قرار داشتهاند. گذشته از شرط جوان بودن مؤسسین و اعضای سازمانهای غیردولتی جوانان که بر اساس رعایت گروه سنی تعریف شده برای جوانان انجام میشود و قاعدتاً در هر کشوری نیز تحت تأثیر تعریف ملی آن کشور از گروه جوانان قرار خواهد گرفت. یک شرط دیگر برای سازمان مردم نهاد جوانان بودن نیز لازم است. اما این شرط چیست؟ شرط مهم دیگر برای اینکه یک سازمان مردم نهاد در زمره سازمانهای مردم نهاد جوانان قرار گیرد این است که مدیریت این سازمانها باید توسط خود جوانان صورت گیرد. علت چنین امری به هدف اولیه از تأسیس و ترویج و توسعه این قبیل سازمانها برمیگردد. دولتها با حمایت از چنین سازمانهایی فیالواقع قصد دارند مشارکت جوانان ارتقا یافته و از طریق اداره یک سازمان مردم نهاد جوانان با کار تشکیلاتی و سازمان یافته آشنا شوند و توانایی های مدیریتی آنها افزایش یابد. مدیریت جوانان در یک سازمان مردم نهاد که با هزینه های شخصی افراد و با هزینهای غیر از بودجه عمومی کشور انجام میشود نوعی تمرین مدیریت است تا در آینده این گونه جوانان بتوانند در عرصه های مدیریتهای عمومی کشور حاضر شوند و هزینه های عمومی برای ارائه سیاستها و برنامهها و خدمات عمومی را کاهش دهند.
طبق آنچه در حال حاضر توسط وزارت ورزش و جوانان اعلام شده است یک سازمان مردم نهاد جوانان باید اهداف ذیل را دنبال کند:
«ضرورت تشکیل سازمانهای مردم نهاد، آشنا ساختن جوانان با کلیه ویژگیهای لازم برای همکاری در یک اجتماع کوچک است که در زمینهای خاص فعالیت مینمایند. لذا تحقق این امر مشارکت جوانان در برنامههای کلان توسعه کشور و همچنین ایجاد روحیه مسئولیتپذیری و همگرایی با ارزشهای حاکم بر نظام اسلامی را در یک فرایند عملی در جوانان بوجود میآورد و ایشان را برای ورود به فعالیتهای جاری کشور و تصدی مناسب آماده میسازد. در این خصوص اهداف زیر جهت تاسیس یک سمن در نظر گرفته میشود:
۱) فراهم ساختن شرایط تجربه زندگی و تقویت روحیه مسئولیت پذیری، وظیفه شناسی و پیشتازی جوانان در پیشبرد اهداف ملی و آرمانی.
۲) فراهم ساختن شرایط مشارکت فعال و مؤثر جوانان در صحنههای فرهنگی و اجتماعی.
۳) توسعه نقش جوانان در سازندگی کشور و استفاده بهینه از منابع انسانی جوانان برای تحقق توسعه فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی کشور.
۴) پرورش روح خلاقیت و هدایت قوه ابتکار جوانان در مسیر سازندگی و رفع نیازمندیهای اساسی جامعه اسلامی.
۵) فراهم ساختن شرایط و امکانات لازم برای بهرهگیری از استعدادهای فطری و توانایی های انسانی در دوران جوانی.
۶) فراهم ساختن زمینه های جامعهپذیری و شیوه های وفاق و سازگاری جوانان با همسالان و محیط اجتماعی در جریان زندگی.
۷) فراهم ساختن شرایط مشارکت عمومی در فعالیتهای فرهنگی و اجتماعی جوانان»^[۸]

۲-۲-۵-۱٫ ویژگی‌های سازمان‌های مردم نهاد جوانان

به طور کلی تمامی ویژگی هایی که بر سایر سازمان‌های مردم نهاد مترتب می باشد؛ بر سازمان‌های مردم نهاد جوانان نیز تطبیق می کند؛ بدین ترتیب که:

۲-۲-۵-۱-۱- سازمان‌های مردم نهاد جوانان غیر دولتی است.

سازمان‌های مردم نهاد جوانان دارای هویت و شخصیت حقوقی مستقل بوده و به دولت و نهادهای حکومتی وابستگی ندارند؛ این استقلال در سه مورد مشهود است:
۱- استقلال در مالکیت: موسسین سازمان‌های غیردولتی جوانان نباید به سازمان ها و نهادهای حکومتی و دولتی هیچگونه وابستگی داشته باشند.
۲- استقلال در مدیریت: هیچ یک از نمایندگان شخصیت‌های حقوقی نمی توانند به عضویت تشکل غیر دولتی جوانان درآمده و در نتیجه مدیریت تشکل را بر عهده داشته باشند.
۳- استقلال در بودجه و تأمین مالی: چنانچه تشکلی در یکی از نهادهای دولتی یا حکومتی دارای بودجه اختصاصی باشد به عنوان تشکل غیر دولتی جوانان شناخته نشده و دولتی محسوب می‌شود.

۲-۲-۵-۱-۲- سازمان‌های مردم نهاد جوانان غیرسیاسی است.

با توجه به اینکه براساس قانون احزاب مصوب ۷/۶/۱۳۶۰ مجلس شورای اسلامی هرگونه اعلام حمایت از اشخاص حقیقی و حقوقی یا اقدام در جهت عضویت یا فعالیت در نهادهای قدرت و حکومیت، فعالیت سیاسی محسوب می شود. لذا سازمان‌های مردم نهاد جوانان باید مبری از هر گونه فعالیت سیاسی باشند.

۲-۲-۵-۱-۳- سازمان‌های مردم نهاد جوانان غیرانتفاعی است.

اختصاص انحصاری درآمدها به توسعه و تقویت سازمان و ممنوعیت انجام هر گونه فعالیت با هدف توزیع سود حاصله میان اشخاص و اعضاء سمن‌های جوانان(شمس فلاورجانی، ۱۳۸۷: ۵).

۲-۲-۵-۲٫ کارکردهای سازمان‌های مردم نهاد جوانان

سازمان‌های غیر دولتی جوانان کارکردهای فردی و اجتماعی متنوعی دارند که بستگی به موضوع فعالیت آنها دارد. در بعضی از تشکل‌های غیر دولتی جوانان مشارکت جوانان بسیار گسترده می شود. به طور کلی نگاه جوانان به تشکل‌های غیر دولتی نگاه مثبت و سازنده است. فعالیت‌های جوانان در این تشکل ها با انگیزه کسب تجارب اجتماعی و سیاسی است و این بزرگترین نقطه قوت و موتور محرکه آنها قلمداد می شود. اگر این انگیزه با آگاهی از منافع گروه و کارگروهی همراه شود می توان امیدوار بود که این تشکل ها بتوانند زمینه مناسبی برای برانگیختن مشارکت‌های داوطلبانه جوانان در مسیر توسعه پایدار با حفظ سنن و ارج نهادن به فرهنگ والای ملی باشند.
به طور کلی موضوعاتی که سازمان‌های غیر دولتی جوانان جهت فعالیت انتخاب می کنند؛ عبارتند از: ۱-اعتقادی و مذهبی، ۲-امور زنان و دختران،۳- بهداشت و سلامت، ۴- تاریخی و حفظ آثار فرهنگی، ۵- حقوق جوانان، ۶- خدمات داوطلبانه و امدادی، ۷- درمان و توان بخشی، ۸- رسانه ایی و ارتباطی، ۹- علمی وپژوهشی،۱۰- عمران وآبادانی، ۱۱- فعالیت‌های بشردوستانه،۱۲-فناوری اطلاعات،۱۳-کارآفرینی و اشتغال، ۱۴- گردشگری، ۱۵-محیط زیست،۱۶- مواد مخدر و ایدز، ۱۷- نیکوکاری و امور خیریه، ۱۸- ورزشی،۱۹- هنری و ادبی،۲۰- احیای هویت دینی،۲۱- فرهنگ ایثار، ۲۲- ترویج فرهنگ ازدواج، ۲۳- فعالیت‌های جهادی،۲۴- فعالیت‌های علمی،۲۵- توسعه شهری، ۲۶- امام و انقلاب اسلامی و…(همان: ۷-۶).

۲-۲-۵-۳٫ وضعیت سازمان‌های مردم نهاد جوانان

جدول ۲-۱- تعداد سازمان‌های غیر دولتی جوانان را به تفکیک موضوع فعالیت در استان تهران

ردیف

موضوع فعالیت سمن‌های جوانان

تعداد

ازجمله حقوق افراد در جامعه کنونی ،حق اشتغال است و از این حیث تفاوتی بین زن و مرد نیست. امروزه با بالا رفتن سطح تحصیلات زنان و ورود آنان به عرصه ی کار و فعالیت های اجتماعی واقتصادی ، این حق در مورد زنان به اندازه مردان دارای اهمیت است؛ لیکن اعمال این حق گاه با حقوق سایر افراد خانواده برخورد کرده و موجب شده است که طرفین در انجام وظایف خود در قبال دیگری یا در قبال فرزندان خود، دچار کاستی هایی شوند وصدمات جبران ناپذیری بر پیکر خانواده وارد گردد. در این بخش به بررسی تزاحم حقوق زوجین با حق اشتغال آنان می پردازیم.

۱-۲-۱٫اشتغال زوجین وفقه

در اسلام هیچ آیه یا روایتی زن را از اشتغال منع نکرده^[۷۶]۱خداوند متعال فرموده :«برای مردان وزنان از آنچه کسب کرده اند بهره ایست.^[۷۷]۲»پس در قرآن کریم خداوند کسب روزی را برای زنان نیز جایز دانسته است و درآمد حاصل از آن را متعلق به ایشان می داند.در روایات نقل شده از معصومان(ع) نیز کار کردن زن منع نشده و حتی درمواردی خلاف آن مورد پذیرش قرار گرفته است^[۷۸]۱، برخی از فقهای شیعه با صحه در اشتغال زن ، نظر دادند که اگر زن برای خدمت درمدت معینی تعهد به اجاره دادن توان خویش نماید وپیش از انقضای این مدت ازدواج کند ، اجازه وتعهد باطل نیست؛ حتی اگر خدمت منافی بهره جویی شوهر وحق زناشویی باشد.دراین حکم تفاوتی نیست که شوهر درهنگام ازدواج تعهد زن را بداند یا نداند^[۷۹]۲،زیرا معتقدند زنی که با این قرار داد و واگذاری خدمت به کارفرما، در ساعاتی از شبانه روز به عقد ازدواج کسی در می آید، در حین عقد ازدواج فاقد منفعت مذکور است و برای زوج حقی بیش ازآنچه زوجه واجد آن است، پیدا نمی شود^[۸۰]۳٫دوحق اینجا وجود دارد.حق خدمت برای موجر وحق شوهر،اگر زن بتواند هر دورا انجام دهد که خوب ، واگر جمع میان آن دو ممکن نباشد وتزاحم کنند، حق پیش تر ، که خدمت است ، مقدم می باشد ؛ چو ن اگر حقوق شرعی مزاحم هم شوند ، ترجیح با حق سابق است^[۸۱]۴٫بنابراین شوهر حق اعتراض یا نسخ تعهد زن را ندارد وهمسر، ناشزه محسوب نمی شود. اما اگر پس از ازدواج تعهد خدمت دهد وبا حق شوهرمنافات داشته باشد ، بدون اذن واجازه ی شوهر، تعهد خدمت درست نیست . همچنین ممکن است گفته شود این مقام مانند فروش مال مسلوب المنفعه است و چون زن در حال ازدواج، مالک ساعاتی که با قرارداد اجاره تعهد به کار داده است، نمی باشد، برای شوهر حقی نسبت به آن ساعات پیدا نمی شود و عقد ازدواج اثری بر زن در آن مدت نخواهد داشت^[۸۲]۱٫محقق اصفهانی بر خلاف نظر مشهوربر این عقیده است که هر یک ازدو حق با اسباب صحیحی به وجود آمده است و دلیلی بر اهمیت یکی از این دوحق بر دیگری وجود ندارد.ایشان سبق زمانی یکی از این دو حق را به عنوان مرجح در مقام تزاحم نمی داند.و در هر دو فرض قایل به تخییر بین وظیفه همسری و اجرای مورد اجاره می باشد^[۸۳]۲٫ آیت اله فاضل لنکرانی این احتمال را داده است که تنافی مذکور به هیچ وجه از مصادیق باب تزاحم نیست تا بتوان حقی را که زودتر حادث شده(سبق زمانی) مقدم دانست بلکه ممکن است از مصادیق قاعده عدل و انصاف باشد^[۸۴]۳٫اگر تعهد ،باحق شوهر مطلقاً منافات نداشته باشد، مثلا تعهد به قرائت قرآن یا بافتن پیراهن با نخ کاموا یا پشم رابدهند، اجاره وتعهد صحیح است؛ حتی اگر شوهر اذن ندهد^[۸۵]۴٫

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در جایی که سبق زمان امتثال یکی از دو حق متزاحم ،موجب ارجحیت آن حق می شود ؛آیا در صورت أهم بودن حق مؤخر باز هم حق مقدم ارجح است؟
در پاسخ، نظر یکی از فقها بر این است که در جایی که واجب مؤخر در نظر شارع أهم می باشد ،در این صورت مقدم می شود و این مورد ازفرض تقدم زمان امتثال یکی از دو حق متزاحم به عنوان مرجح خارج است^[۸۶]۵٫حال با این مقدمه آیا امتثال حق زوج مقدم بر اجرای مورد اجاره نمی باشد؟ با توجه به نظر مشهور فقها که صرف سبق زمانی مورد اجاره را بر مورد امتثال حق زوج ترجیح داده اند،برای حق استمتاع زوج وحق مستاجر،اهمیت یکسان قایل شده اند.آیت اله شبیری زنجانی معتقداند که هر حکمى که تحقق موضوع آن زماناً متقدّم بر دیگرى باشد، عرفاً حکم به فعلیت آن و عدم فعلیت حکم دوم مى‌کند و موضوع حکم دوم، منتفى است. این گونه موارد را مى‌توان از مصادیق بارز عدم حصول تزاحم و از موارد ورود به شمارآورد^[۸۷]۱٫
یکی از محققان معاصر براین نظر است که محل بحث مذکوراز باب تزاحم دو حق در مقام عمل وایفای آن به ذو الحق و عدم امکان جمع بین دوحق توسط زن نیست، بلکه از باب تعارض است؛ یعنی اعتبار حق برای صاحب کار در کار زن و برای زوجه نسبت به همان ساعات و مدت مشخصی از عمر زن، در عرض یکدیگر معقول نیست؛ثانیاً مقایسه محل بحث با بیع مال مسلوب المنفعه صحیح نیست؛ چون در آن مسئله اعتبار هر دو مورد، تابع تملیک صاحب مال و انشای اوست و او در حال بیع، مالک منافع نیست و تملیک او فقط نسبت به اصل عین مال صحیح است، نه منافع آن. در نتیجه هر دو عقد صحیح است و به مقتضای هر دو عمل می شود و منافع در ملک مستأجر باقی می ماند.لکن در محل بحث، حق اطاعت مرد و حقوق شخصی او مجعول شرعی است و تابع انشا و قصد واگذاری زوجه نیست. بدین جهت باید مقتضای ادله حقوق زوج مد نظر قرار گیرد. اگر اطلاق آن را بپذیریم، این ثبوت حق مطلق برای زوج کشف می کند که در واقع زن در هنگام عقد قراردادکار، استقلالی در تعهد دادن نسبت به مدت پس از ازدواج نداشته است و عقد اجاره پس از ازدواج نافذ نخواهد بود، اما اگراطلاق آن را نپذیریم و ادله رامختص موارد ثبوت سلطنت و قدرت شرعی زوجه بر منافع و ساعات واوقات خود بدانیم، در این صورت عقد سابق نافذ است و شوهر با ازدواج حقی نسبت به کار زوجه پیدا نمی کند؛ بله در صورت کتمان آن در موقع ازدواج و وجود شرط ارتکازی برعدم وجود مانع شرعی از این قبیل برای استیفای حقوق زوج یا صدق تدلیس توسط زوجه، برای زوج حق خیارو فسخ عقد ازدواج وجود خواهد داشت^[۸۸]۱٫
برخی از فقها اشتغال زن را منافی با حقوق مرد می دانند ویکی از حقوق مردان را ماندن زوجه در منزل دانسته اند .کاسانی از فقهای بزرگ حنفی می گوید:«از جمله حقوق مرد، پس از ازدواج این است که زن در خانه بماند و کار نکند و تأمین نیازهای مرد بر عهده ی زن باشد^[۸۹]۲٫»سرخسی در مخالفت کار زنان می گوید :«آشکارا معلوم است زنان نمی توانند کسب وکار کنند. کار زنان موجب فتنه است^[۹۰]۳٫»عده ای با اشتغال زنان به صورت مقید موافقت کرده اند. اینان معتقد اند که مهمترین وظیفه زنان مادر بودن وتربیت فرزندان می باشد. وهر عملی که این تکلیف را تحت الشعاع قرار دهد،ممنوع است. در تزاحم حق اشتغال زوجه با وظیفه تربیت فرزندان ونگهداری ازآنان وبه نوعی حق فرزندان در برخورداری از خدمات مراقبتی و تربیتی مادر ،آنچه در اولویت قرار دارد و از اهمیت بیشتری برخوردار است،وظیفه مادری بانوان می باشد؛ لذا تاجایی که شغل زوجه به این وظیفه خطیر ،خدشه وارد نکند،قابل قبول است . در مبحث مربوط به نظر حقوقدانان به این دیدگاه بیشتر پرداخته می شود.
در پاسخ به این پرسش ها،که در صورت تزاحم شغل زوجه با حقوق مرد، کدام مقدم است؟آیا شوهر می تواند زن را از اشتغال منع کند؟دیدگاه فقهای معاصر به شرح ذیل می باشد:
در اینجا باید بین موردی که زوجه پیش از ازدواج شاغل بوده و شوهر به مسأله آگاهی داشته و موردی که زوجه با اذن شوهر قرارداد اشتغال منعقد می کند،تفکیک قائل شد.

الف) پیش از ازدواج وبا آگاهی شوهر

در این رابطه فقهای معاصر نظرات مختلف و متهافتی را بیان نموده اند.برخی معتقدند که اگر اشتغال به صورت شرط ضمن عقد یا مبنیاًعلیه باشد، شوهر نمی تواند زوجه را از ادامه به آن منع کند.یکی ازایشان براین نظر است که در صورت آگاهی شوهر، حق منع ندارد.دیگری آن را مقید به رابطه قراردادی با دولت و یا ارگان غیر دولتی می کند^[۹۱]۱٫

ب) پس از ازدواج با اذن شوهر

برخی معتقدند که اشتغال چه منافی با حقوق شوهر باشد وچه نباشد ،چون شوهراذن داده، منعی ندارد.^[۹۲]۲
درمورد منع اشتغال زوجه بدون اذن شوهر در جایی که منافی با حقوق زوج نباشد، نظر فقهای معاصر را میتوان به دو دسته تقسیم نمود:
عده ای بر حکم خروج زن از منزل بدون اذن شوهر ، پیرو نظر مشهور فقهای متاخر می باشند؛(خروج بدون اذن زوجه از منزل مطلقا ممنوع) منع زوجه را توسط زوج جایز دانسته اند^[۹۳]۱٫
آیت اله تبریزی دلیل اجتهادی برای منع زن از چنین اشتغالی نمی یابد واز طرف دیگر فتوای مشهور را نیز نمی توان دست کم تلقی کرده ، بنابراین به احتیاط حکم می دهد^[۹۴]۲٫
ایشان میفرماید:«احتیاط این است که بدون اذن او از منزل خارج نشود^[۹۵]۲٫»
عده ای از فقها در صورت منافات نداشتن اشتغال زن با حقوق وشوؤن شوهر منع زوج را جایز نداسته اند^[۹۶]۳وگاهی اوقات شغل زوجه مطابق شأن وآبروی شوهرنمی باشد؛ مثلاً شوهر دارای یک مقام علمی ،سیاسی یا اجتماعی بالاست و یا از لحاظ اقتصادی در مرتبه مطلوبیست و زن اشتغال به شغل کارگری دارد، که در چنین موقعیتی به دلیل تعارض شغل زوجه با شوؤنات همسرش ، شوهر حق منع دارد.
همچنین منع اشتغال زوجه توسط زوج ،تنها به دلیل منافی بودن با حق استمتاع شوهر نمی باشد،بلکه شوهر می تواند از جهت سرپرستی و ریاست بر خانواده و با صلاح اندیشی و تشخیص مصلحت زوجه ، او را از اشتغال به شغل خاصی منع کند،هر چند تعارض امر شوهر در حوزه ی اعمال حق ریاست، با اوامر الهی طبق قاعده ی مسلم فقهی بر گرفته از روایت«لا طاعه لمخلوق فی معصیهالخالق^[۹۷]۵»و حرجی و ضرری بودن اوامر وی، محدوده ی آن را تنگ تر می کند. باید توجه داشت آنچه که منع گردیده یک «شغل خاص» است نه «حق اشتغال » به طور کلی ،آن هم در چارچوب اعمال حق ریاست شوهر در محدوده ی منافی بودن با مصلحت خانواده وحفظ مصالح خانوادگی؛ پس آنچه که امکان تزاحم با شغل زوجه را دارد ؛ یکی حقوق شوهر و شأن وی ودیگری مصالح خانوادگی است.،البته رعایت حقوق شوهر در حقیقت در راستای حفظ مصلحت خانواده و جزیی از آن است.

۱-۲-۲٫ اشتغال زوجین وحقوق

دیدگاه غالب نویسندگان حقوق برآن است که با توجه به ماده ۱۱۱۷ قانون مدنی وقیودات آن، حق زوج بر منع اشتغال زوجه منوط به تنافی شغل زوجه با حیثیت زوجین ومصالح خانواده است^[۹۸]۱٫در مقام رفع تزاحم حق اشتغال زوجه وحق زوج بر تمکین زوجه، چنین استدلال شده که قانون مدنی خروج زن از منزل را منوط به اخذ اذن زوج نکرده وچون کار کردن امری متعارف است، اگر شوهر از دادن اذن مضایقه کند ، از حق خود سوء استفاده کرده و اختیار اودر اذن ساقط می شود^[۹۹]۲٫همان طورکه درگفتار پیشین ذکر گردید اختیار منع اشتغال زوجه توسط شوهر و بحث خروج ازمنزل زوجه با اذن زوج ناشی از حق ریاست شوهر می باشد.ماده ۱۱۰۵ قانون مدنی می گوید:«در روابط زوجین ریاست خانواده از خصایص شوهر است.»محدوده وقلمرو اعمال حق ریاست مرد در رابطه با منع اشتغال زوجه در ماده ۱۱۱۷ ق.م بیان گردیده است.در رابطه با قلمرو ریاست مرد یکی از حقوق دانان معتقد است :«شوهر می تواند برای حفظ خانواده معاشرت های زن و رفت وآمدهای وی را بازرسی کند واو را از رفتاری که سلامت خانواده را تهدید می کند ، باز دارد .ولی حق ندارد به دلخواه وبدون اینکه دلیل موجهی داشته باشد ،زن را از معاشرت با خویشان نزدیک ،انجام فرائض دینی یا تکالیف اجتماعی باز دارد . اختیار شوهر در راستای غرور وسروری بر زن نیست .هدف قانون گذار حفظ مصالح خانوادگی وحیثیت دو طرف است واختیاری که به زوج داده شده ، باید در حدود همین امور اعمال شود^[۱۰۰]۱٫ریاست شوهر ناشی از عقد ازدواج وآثار آن است وچیزی که محصول رابطه زوجیت است، منطقی نیست که ورای این رابطه را تحت قلمروخود قرار دهد^[۱۰۱]۲٫پس قلمرو ریاست شوهر در رابطه با منع اشتغال زوجه تاجایی است که شغل زوجه خلاف مصلحت خانواده باشد وبه گونه ای به حقوق وتکالیف ناشی ازعقد ازدواج آنان ، خدشه وارد نماید .مفاهیمی ازقبیل مصلحت خانواده یا حیثیت زن وشوهر را نمی توان با فرمول های کلی تعیین کرد.این اموربستگی کامل به وضع خانواده داشته ،ارزیابی آن ها در زمان ومکان های مختلف، متفاوت است وباید با توجه به عرف جامعه ضابطه ها را تعیین کرد^[۱۰۲]۳٫هرچند ضابطه روشنی در این که چه شغلی با مصالح خانواده منافات دارد، در قانون نمی باشد؛ولی با توجه به برخی مواد قانون مدنی راجع به حقوق و تکالیف زوجین می توان ضوابطی به دست آورد. م۱۱۰۴ق.م :«زوجین باید در تشیید مبانی خانواده و تربیت اولاد با یکدیگر معاضدت نمایند.» بنابراین اگر شغلی که زن انتخاب می کند،به دلایلی موجب سستی بنیان خانواده شود، زوج می تواند با آن مخالفت کند.همچنین مطابق با ماده ۱۱۶۸ ق.م: «نگهداری اطفال هم حق وهم تکلیف ابوین است .»حال اگر شغل زن مانع از وظایفی که قانون در قبال فرزندان برعهده ی وی گذاشته ، باشد ، زوج می تواند مانع اشتغال زن شود.برخی از نویسنده های حقوقی هم در تعیین مصلحت به این موارد اشاره نموده اند برای مثال گفته شده است که گرفتاری های شغلی زوجه نباید مانع اداره خانه ونگهداری وتربیت اطفال باشد^[۱۰۳]۱٫نظر دیگر اداره امور خانواده را نیز به این جهات اضافه کرده است^[۱۰۴]۲٫یکی ازاساتید حقوق درمورد نظر دکترین حقوق درتعیین مصلحت خانواده گفته اند:«معاضدت در تشیید مبانی خانواده ونگهداری وتربیت اطفال جزتکالیف مشترک زوجین است؛نه فقط زن، همچنین حضانت، طبق نظر برخی ازفقها ازحقوق زوجه است وتکلیفی برای ایشان محسوب نمی شود.^[۱۰۵]۴یشان براین عقیده اند که رویه ی قضایی ودکترین با تفسیر موسع از واژه ی مصلحت موجبات سوء استفاده مردان رافراهم کرده اند وامنیت شغلی واجتماعی بانوان را به خطر انداخته اند^[۱۰۶]۳٫به نظر می رسد مشترک بودن وظیفه زوجین در تشیید مبانی خانواده ومعاضدت وهمکاری بایکدیگردلیلی برعدم مسئولیت زوجه نمی باشد و نمی توان نقش زوجه را درانجام وظایف ناشی از رابطه زناشویی ، به کلی نادیده گرفت.همچنین طبق صراحت ماده ی ۱۱۶۸ ق.م نگهداری وحضانت اطفال علاوه برحق ، تکلیف زوجین می باشد.اضافه براین یکی از مصادیق حسن معاشرت ،همکاری طرفین درنگهداری و تربیت فرزندان است.باتصویب ماده ی ۱۸ لایحه ی قانون حمایت خانواده ، مصوب سال ۱۳۵۳ ، منع اشتغال زوج نیز توسط زوجه پیش بینی شده است.لیکن قانون گذار برای مرد استثنایی را قائل گردیده وآن این است که ممانعت از شغل مرد، خللی درامرار معاش خانواده ایجاد نکند، که به نظر می آید چنین تدبیری به جا و درست است.تهیه ی نیازهای اعضای خانواده به مراتب از حفظ مصلحت وحیثیت زوجین دارای اهمیت بیشتری می باشد ؛ لذا درتزاحم بین این دو تکلیف ، یعنی تهیه ی معاش وحفظ مصلحت خانواده ورعایت حسن معاشرت ، تکلیف مهم تر یعنی تهیه ی معاش برمرد خانواده بار می گردد.هر چند که تهیه ی معاش به نوعی از لوازم حسن معاشرت است ؛چرا که اسباب آسایش وآرامش خانواده را فراهم می کند، لیکن به دلیل همین ویژ گی از جایگاه مهم تری نسبت به سایر لوازم ، برخوردار می باشد.علاوه برعد م شفاف سازی مفهوم مصلحت، یکی ازعواملی که باعث تفسیر موسع رویه ی قضایی و دکترین از م.۱۱۱۷ق.م شده است ،داشتن ابهام و عدم تعیین مصادیق ومعیار های حسن معاشرت ومعاضدت زوجین می باشد که در تعیین مصلحت خانواده ، نقش اساسی را ایفا می کند. دراین جا شایان ذکر است که درم.۱۸ لایحه ی قانون حقوق خانواده، مصوب ۵۳ ممانعت اشتغال زوجین باید به تایید دادگاه برسد.درحالی که در م.۱۱۱۷ق.م چنین موردی ذکر نگردیده است و این نقص باید اصلاح گردد.پس مرجع تشخیص عدم مطابقت شغل با مصلحت خانواده وحیثیت زوجین ،دادگاه می باشد و این امر مانع از سوء استفاده طرفین در منع اشتغال طرف مقابل می شود.اگر شرط اشتغال در ضمن عقد ازدواج یا عقد خارج لازم دیگر شرط شود یا اینکه بنای عقد ازدواج برآن باشد(به صورت شرط بنایی) آیا زوج می تواند مانع اشتغال زوجه گردد؟ تقریبا همه ی فقهای معاصر ما در مورد صحت شرط ضمن عقد ازدواج در این مورد ، اتفاق نظر دارند. حقوق دانان ما نظرات مختلفی را ارائه داده اند.یکی از ایشان از جمله مواردی که زوج حق منع از اشتغال زوجه را ندارد،این می داند که زوجه در ضمن عقد ازدواج براشتغال خود در خارج از منزل تصریح کند یا اینکه زن قبل از ازدواج شاغل بوده وبنای ازدواج براین باشد که پس از ازدواج به شغل خود ادامه دهد .هم چنین موردی که قبل از ازدواج شاغل نبوده ، ولی ازداوج آنان مبنی براشتغال آتیه ی زن صورت پذیرفته ودلائل وقرائنی وجود دارد، مثل اینکه دختری که برای ازدواج انتخاب شده دانشجوی رشته ی دارو سازی باشد ،مشخص است او که با مشقت دوره دانشگاه را سپری می کند پس از اتمام تحصیلات در شرکت دارو سازی یا داروخانه شاغل خواهد بود^[۱۰۷]۱٫یکی از اساتید حقوق در این رابطه می نویسد :« اگر اشتغال زوجه در ضمن عقد ازدواج شرط شده باشد ،زوج به هیچ عنوان نمی تواند مانع از اشتغال زوجه شود. و دست کم تا مدتی که قرار داد کار ادامه دارد نمی تواند زن را ملزم به ترک شغل خویش کند.زیرا زن با وجود چنین شرطی به عقد نکاح رضایت داده است . وشاید اگر چنین شرطی مورد پذیرش زوج واقع نمی شد، زن به عقد ازدواج رضایت نمی داد . در این فرض شوهر حتی با ادعای منافات داشتن اشتغال زوجه با حقوق خود یا استناد به حق ریاست مرد ، نمی تواند زن را ازاشتغال خود باز دارد^[۱۰۸]۲٫»ایشان در جایی دیگر برخلاف این نظر می نویسد:«…البته در این مورد نیز چنان چه اشتغال زوجه ، زندگی خانوادگی را درمعرض خطر قراردهد،شوهر به حکم دادگاه،حق منع زوجه را خواهد داشت^[۱۰۹]۲٫»یکی از حقوقدانان در پاسخ معتقد است ،شوهراین حق را دارد که همسرش را از اشتغال منع کند ؛زیرا اختیارشوهردراین خصوص به تأیید دادگاه یک حق فردی نیست تابگوییم درقالب شرط ضمن عقد از حق خود صرف نظر کرده است، بلکه این حق اختیاری است درجهت رعایت مصالح خانوادگی به شوهر داده شده است وازاین جهت است که شوهرمی تواند حکم دادگاه رابرمنع اشتغال زوجه بگیرد.به تعبیر دیگر مفاد ماده ۱۱۱۷ق.م وم.۱۸ لایحه ی قانون حمایت خانواده مصوب ۵۳ ، یک حکم امری و یک قاعده ی آمره است و درجهت حفظ مصلحت خانواده، درنتیجه اگرچنین شرطی ضمن عقد ازدواج صورت گرفته باشد ،باید گفت،نامشروع وباطل است وداخل در شروط فاسد می باشد^[۱۱۰]۱٫درمورد شرط بنایی براشتغال نیز گروهی از حقوق دانان براین نظرند که منع زن ، تنها حق مرد نیست که بتوان ادعا کرد با اعلام رضایت ساقط شده است ؛بلکه بقای این اختیار در زمره مسائل مربوط به نظم عمومی و در شمار تکالیف ومسئولیت های شوهر در اداره امور خانواده است^[۱۱۱]۲٫ در تأیید نظریه اخیر باید گفت که کلیه عقود وقرار دادها با توجه به صراحت قانون^[۱۱۲]۳باید بر مبنای نظم عمومی واخلاق حسنه واقع شود و اگر برخلاف نظم عمومی باشد ،فایده ی اجرایی نخواهد داشت .نظم عمومی به تناسب موضوع خود چهره های گوناگون دارد.یکی از موارد آن، نظم در امور خانواده است^[۱۱۳]۴٫
خانواده یک نهاد اجتماعی ومهمترین آن است و تکالیفی هم که شارع وقانون گذار اسلامی بر زوجین بار کرده ،برای حفظ این نهاد واستحکام پایه های آن می باشد. هر قانون و قراردادی که موجب اختلال در اداره ی آن ومخالف مصلحت خانواده باشد به نوعی مخالف نظم عمومی تلقی می گردد،هر چند به صورت توافق فی ما بین زوجین باشد.لذا در تزاحم حق زوجه بر اشتغال با مصالح خانواده ،آنچه أهم می باشد ،مصالح خانواده است. لیکن در تفسیر واژه «مصلحت» و تطبیق مصادیق آن،محاکم ما باید محتاطانه و با دقت نظر بیشتری عمل کرده تا موجبات سوءاستفاده مردان را از این حق فراهم نکنند.البته این نکته فراموش نگردد که مطابقت عقود و قراردادها با نظم عمومی و اخلاق حسنه عمومیت داشته و شامل قرارداد اشتغال زوج هم می شود؛ لذا اگر شغل زوج هم مخالف نظم عمومی باشد ،باید توسط دادگاه ازآن ممانعت به عمل آید واز این نظر تفاوتی بین زن ومرد نیست.

۱-۳٫فعالیت اجتماعی

حضور زن در اجتماع وانجام فعالیت های فرهنگی ، اقتصادی ، اجتماعی وسیاسی از حقوق طبیعی ومسلم زن است.در پرتو حضور اجتماعی ومشارکتی است که تعلیم وتعلِِّم محقق می شود و زمینه ی خدمت به همنوعان که نوعی کمال است ،فراهم می گردد و فهم سیاسی وآگاهی زنان که یکی از آگاهی های لازم برای هر انسان است ، محقق می شود.اسلام با فعالیت واقعی واجتماعی و سیاسی وفرهنگی زن هرگز مخالف نیست و متون وتاریخ اسلام گواه آن است.حضور فعّال حضرت زهرا (س) و حضرت زینب (س) در عرصه های اجتماعی وسیاسی ،وعظ و خطابه های ایشان برای مردم، بیعت زنان با رسول گرامی اسلام در عقبه ی اول معروف به «بیعه النساء»و در عقبه دوم ودر روز غدیر خم ،که در آیه ۱۲ سوره ممتحنه به آن اشاره شده است و هجرت زنان ازمکه به مدینه و حبشه ،نمونه هایی از آن می باشد^[۱۱۴]۱٫پیامبر گرامی اسلام(ص) در مورد اهمیت پرداختن زنان به امور جامعه ومسلمین می فرمایند:«من أصبح و أمسی ولم یهتم بأمور المسلمین فلیس منهم^[۱۱۵]۱»یعنی نپرداختن به امور مسلمانان را در حد خروج از دین انگاشته اند.در سوره توبه ، آیه ۷۱،امر به معروف ونهی از منکر را که یکی از نمود های فعالیت اجتماعی است،وظیفه فردی واجتماعی زنان ومردان ، دانسته اند.حضرت امام خمینی (ره) در مورد حضور زنان در در فعالیت های سیاسی می فرمایند: «از نظر حقوق تفاوتی بین زن و مرد نیست ، هردو انسان اند وزن حق دخالت در سرنوشت خویش را همچون مردان دارد.» ،«همان طور که مردان باید در امور سیاسی دخالت کنند وجامعه خودشان را حفظ کنند، زنها باید در فعالیت های سیاسی همدوش مردان باشند^[۱۱۶]۲٫»علاوه بر مشارکت سیاسی یکی دیگر از عرصه های فعایت اجتماعی زنان ،حضور فعالانه آنان در زمینه های علمی وتحصیلی است.وجوب علم آموزی وتعّلم بر همگان در آیات قرآن که به علیم وبصیر ختم می شود و با استعمال فعل امر «إعملوا» اثبات می گردد. که هم شامل مردان وهم شامل زنان می شود.احادیث بسیاری در لزوم علم آموزی و زدودن جهل از ائمه گرامی ما نقل شده است ، که همگی گواه بر اهمیت این موضوع در بینش اسلامی می باشد.از جمله ،پیامبر گرامی اسلام (ص) فرموده اند: «طلب العلم فریضه علی کلّ مسلمٍ و مسلمهٌ^[۱۱۷]۳»در این حدیث زن ومرد به طور مساوی مورد خطاب قرار گرفته اند.همان گونه که در بحث اشتغال گفته شد، شوهر حق منع زن برای خروج ازمنزل، به منظورعلم آموزی را ندارد.در غیر این صورت واجب است مرد آن علوم را به همسرش آموزش دهد^[۱۱۸]۴٫در جامعه ی پر از خفقان عربستان ، زنان زبده و اهل علم وتقوا ، حضور مثمر ثمر داشتند.حضرت زهرا (س) کلاس درس داشتند ، نفیسه عروس امام صادق (ع) چهارصد شاگرد مرد داشته وتدریس می کرده اند^[۱۱۹]۱٫مقام معظم رهبری حضرت آیت الله خامنه ای در لزوم تحصیل زنان می فرماید: «…باید زنان و دختران وادار به تحصیلات عالیه شوند و تسهیلات لازم برای ورود دختران به مراکز عالیه علمی از طرق قانونی تأمین گردد.زیرا زنان با تکیه بر علم ومعرفت و در اختیار گرفتن قانون می توانند از حق خود دفاع کنند.»امروزه ما شاهد بالا رفتن سطح تحصیلات بانوان واختصاص یافتن سهم قابل توجهی از کرسی های دانشگاه به زنان ودختران ، می باشیم.
در جامعه کنونی حضور گسترده ی زنان در فعالیت های اجتماعی ،سیاسی و اقتصادی ،در کنار نقش آفرینی آنان در کانون خانواده به عنوان همسر و مادر ،امری انکار ناپذیر است.هر چند هردو، جز حقوق مسّلم بانوان به شمار می آید ، همان طور که در بحث اشتغال گفته شد ، گاه در مقام اجرا ، فعالیت اجتماعی زنان با حقوق ناشی از زوجیت تزاحم پیدا می کند .پرداختن زنان در این عرصه ها ، مستلزم غیبت زنان در ساعاتی از منزل می باشد،که گاهاً موجب تضییع حقوق مرد که بارزترین آن ها ، حق استمتاع است ، می شود.و به عبارتی موجب عدم رعایت مصالح خانوادگی می گردد. از یک طرف حقوق شوهر و فرزندان و رعایت مصالح خانواده وازطرف دیگر حق زن برای مشارکت در فعالیت های اجتماعی، وجود دارد.نه جامعه می تواند نیمی از نیروی فعال خود را نادیده بگیرد ونه می توان خدشه به مصالح خانواده به عنوان مهمترین وبنیادی ترین نهاد اجتماعی را تحمل نمود..چه باید کرد؟ترجیح با کدامین است؟مصلحت جامعه یا مصلحت فرد؟
درفصل سوم با ارائه ی راهکارهایی در زمینه ی حل تزاحم ، سعی بررفع این معضل می گردد.

۱-۴٫اهدا عضو

یکی از مسائل مستحدثه در جامعه کنونی،مسئله ی اهداء یا فروش اعضاء بدن انسان می باشد. در این باب آرا ونظرات مختلفی از جانب فقها ومراجع بیان شده است.در رابطه با موضوع پژوهش این سوال مطرح می گردد،که آیا حق اهداء عضوی از اعضای بدن یکی اززوجین در فرض جواز،با امتثال حقوق طرف مقابل ،قابل تزاحم است؟کدام رجحان دارد؟
در مورد اهداءعضو مواردی چند، قابل تصور می باشد.ابتدا به تفصیل این موارد و حکم شرعی آن پرداخته و سپس به سؤالات فوق پاسخ داده می شود.

۱-۴-۱٫شرایط اهداء عضو

درمورد جدا کردن عضوی از بدن انسان زنده و پیوند آن به بدن دیگری ، چند صورت قابل بیان است:
صورت اول :نجات جان شخص نیازمند به پیوند عضو متوقف بر اهداءعضو دیگری نیست وبرای او ضرورتی ندارد ونبود آن خطری متوجه او نمی سازد. این مورد خود شامل دو صورت است:
الف)اجازه قطع عضو، ضرر جبران ناپذیری به اهداء کننده وارد می کند.حکم چنین موردی قطعا حرام است و جایز نمی باشد؛ چرا که طبق ادله ی شرعی وعقلی ضرر زدن به خود حرام است.در اینجا حفظ جان وعدم ضرربه خود دارای مصلحتی بالاتر از تأمین سلامتی گیرنده عضو می باشد؛چراکه برای او ضرورت حیاتی ندارد ،که بر اهداءکننده واجب باشد.در مذاهب اهل سنت، حنفی ها یکی از شرایط جواز اهداء عضو را این می دانند که تأ مین مصلحت درپیوند اعضاء در گیرنده ی عضو،بزرگتر ومهم تر ازمفسده ای باشد که متوجه دهنده عضو است^[۱۲۰]۱٫
اگر چه اهداء عضو برای اهداء کننده دارای غرض عقلایی(مادی یا معنوی )باشد، ولی به د لیل جبران ناپذیری عمل، شامل این مورد نمی شود و آن را از ادله ی حرمت ضرر زدن به خود خارج نمی کند.
هرچندکه طبق قاعده«الناس مسلطون علی اموالهم »^[۱۲۱]۲انسان مالک اعضای خودمی باشد وحق هرگونه تصرف دارد؛لیکن محتوای این قاعده به طور مطلق نیست و در جایی که انسان به واسطه تصرف در اعضای بدن خویش ،ضرر بزرگ وجبران ناپذیری را برنفس خود وارد کند به گونه ای که برای دفع ضرر بزرگتری هم نباشد، قاعده ی لاضرر اجازه چنین عملی را نمی دهد ودر مقام تزاحم با قاعده سلطنت ،حاکم برآن می باشد.
همچنین روایاتی وجود دارد که فرد مؤمن را از خوار کردن خود نهی کرده است.ازجمله موثقه ابو بصیر از امام صادق (ع): «إنّ اللّه تبارک وتعالى فوّض إلى الْمؤمن کلَّ شی‌ء إلّا إذلال نفسه؛ خداوند به مؤمن هر چیزى جز خوار کردن خود را واگذارکرده است. استفاده مى‌شود که مؤمن نمى‌تواند خود را خوار کند^[۱۲۲]۱٫بنابراین اگر اهداى عضو، موجب ذلت و خوارى شود، مانند لنگى تا پایان عمر، جایز نخواهد بود؛ مگر هدف شرعى واجب وجود داشته باشد، به گونه‌اى که رعایت آن به مراتب از ذلّت، مهم‌تر باشد^[۱۲۳]۲٫
از سخنان برخی از مراجع عظام با به کار بردن تعابیری نظیر «ضرر مهم»^[۱۲۴]۳،«ضرر کلی^[۱۲۵]۴»،«ضرر لازم المراعات»^[۱۲۶]۵،«الأعراض الثقیله^[۱۲۷]۶»،«زیان فراوان»^[۱۲۸]۷، به عنوان استثناء بر جواز اهداءعضو، عدم جواز این مورد یعنی «ضرر جبران ناپذیر» برداشت می گردد.
ب) در صورتی که ضرر برای فرد اهداء کننده جزئی وجبران پذیر باشد. در این مورد در تزاحم بین نهی ضرر به خود وتأمین سلامت دیگری، آنچه که از اهمیت بیشتری بر خوردار است ،تأ مین سلامت بیمار می باشد؛ چرا که مفسده ی ناشی از اهداء، مثل قطعه ای پوست یا خون ، بسیار کمتر از منفعت ناشی از ترمیم عضو آسیب دیده ی فرد بیمار می باشد.پس در این مورد اهداء عضو جایز است؛ هرچند برای حفظ جان بیمار ضروری نباشد.
آیت الله خویی در پاسخ به جواز اهداء عضو شخص زنده با رضایت وی چنین می نویسد:« در این مسأله باید تفصیل داد؛ به این صورت که اگر آن عضو از اعضاى اصلى بدن باشد، مانند چشم و دست و پا و … جایز نیست؛ لیکن اگر از قبیل یک قطعه پوست یا گوشت باشد مانعى ندارد^[۱۲۹]۱»باید این نکته را مد نظر داشت، در صورتی که اهداءعضو برای حفظ جان شخص گیرنده ضروری باشد؛مثلانیاز به تعویض خون در فردی با گروه خونی نادر ، که در این موارد به طریق اولی و به دلیل وجوب نجات جان مؤمن از مرگ،اهداء عضو جایز می باشد.
صورت دوم: در صورتی که پیوند عضو برای نجات جان بیمار ضروری باشد وحفظ جانش به آن بستگی داشته باشد. بر اهدا کننده واجب است که با اهداى عضو، او را از مرگ حتمى نجات دهد؛ مثل این که اهدا کننده، به پزشک جراح اجازه دهد که یکى از دو کلیۀ او را براى پیوند به بیمارى که به واسطۀ از کار افتادن هر دو کلیه در آستانۀ مرگ حتمى قرار گرفته است، بردارد در این صورت، مسأله داخل باب تزاحم مى‌شود؛ زیرا بین نهى از ضرر زدن به خود و وجوب نجات بیمار، تزاحم در مى‌گیرد و به مقتضاى باب تزاحم حکم أهم بر مهم مقدم خواهد بود و بى شک نجات جان مسلمان از مرگ حتمى، مهم‌تر از حرمت ضرر زدن به خود مى‌باشد. بنابراین اجازۀ اهدا کننده براى برداشتن یکى از دو کلیه براى مصلحت بیمار، ضرر زدن به نفس است و ضرر زدن به خود، حرام است، لیکن اهداى عضو، سبب نجات بیمار از مرگ است و این نیز واجب است، و این کار واجب، مهم‌تر از حرمت ضرر رساندن به نفس است، پس امر مقدم بر نهى مى‌شود و حرمت ضرر رساندن به نفس، با وجود تزاحم، از فعلیت ساقط مى‌شود، در نتیجه وجوب نجات بیمار متعین مى‌گردد؛ چنان که در هر تزاحمى حکم همین است.‌^[۱۳۰]۲
صورت سوم: قطع عضو سبب مرگ اهدا کننده مى‌شود ولى پیوند عضو موجب‌نجات جانِ بیمار مى‌گردد؛ بسان این که مکلّف به پزشک جراح اجازه دهد قلب او را برداشته و به بیمارى که مرگ، او را تهدید مى‌کند، پیوند بزند.
این صورت نیز مانند صورت دوم داخل باب تزاحم است، با این تفاوت که به ضرورت و بداهت فقهى، حرمت به هلاکت رساندن خود، مهم ‌تر از نجات بیمار است، پس حرمت به هلاکت انداختن نفس، بر وجوب نجات بیمار، مقدم مى‌شود و حکم به وجوب نجات، از فعلیت ساقط مى‌شود و مکلف نمى‌تواند براى نجات جان بیمار، قلب خود را به او اهدا کند؛ زیرا چنین کارى درحکم خودکشى و به ضرورت حرام است .همان گونه که در روایات آمده است هر کس به عمد خود را بکشد در آتش جهنم جاودان خواهد بود.^[۱۳۱]

۱-۴-۲٫حقوق زوجین واهدا عضو

با توجه به بیانات فوق، جواز اهداء عضو در دو صورت ممکن است.در صورت توقف نجات جان انسانی بر پیوند عضو بدن دیگری ،خواه ضرر وارد شده به شخص اهداء کننده جبران ناپذیر وبزرگ، خواه جزئی وقابل بازگشت باشد. مورد دیگردر جایی است که پیوند عضوبرای نجات جان بیمار ضروری نیست و ضرر وارد بر دهنده ی عضوجزیی و قابل جبران باشد.حال درپی پاسخ به سؤالات اصلی تحقیق در ارتباط با اهداءعضو یکی از زوجین و تزاحم آن با حقوق طرف مقابل یا حقوق فرزندان ، باید بین موارد جواز اهداءعضو تفکیک قائل شد.
صورت اول:در جایی که قطع عضو موجب ضرر جزئی و قابل بازگشت می باشد؛مثل انتقال خون به دیگری یا جدا کردن قطعه ی کوچکی از پوست یا گوشت از بدن شخص اهداء کننده ، به نظر می رسد در این صورت چون ضرر جزئی وقابل اغماض و جبران پذیر است، حق اهداء عضو یکی از زوجین ، مزاحم امتثال حقوق دیگر اعضای خانواده نمی شود و می توان بین آن ها جمع کرد؛ مگردرمواردی خاص که اوضاع واحوال وشرایط به گونه ای است که برای دفع ضرر بزرگتر وتأمین مصلحتی مهم تر، تزاحم ایجاد شده وباید به قواعد حل تزاحم رجوع کرد. مثلا خانمی با اهداء مقداری ازخون خود ، دچار ضعف بدنی شده و قادر به انجام تکالیف زناشویی و نگهداری فرزندان؛ هر چند برای مدتی کوتاه نمی شود، یا با اهداء میزانی از پوست بدن خود، دچار نقص زیبایی شده و در اجرای حسن معاشرت با همسر خود، دچار کاستی گردد و یا مردی با اهداء عضو، در امرار معاش خانواده خلل ایجاد کند.در تزاحم حقوق آنچه ارجح است ، حق مهمتر می باشد و از آنجایی که احکام تابع مصالح ومفاسد اند؛ گاه برای تأمین مصلحت یا دفع مفسده ی مهمتری می توان از حکم اصلی عدول کرد و در تزاحم دوضرر باید،ضرربزرگتر را دفع نمود ؛ لذا در اینجا به نظر می رسد، رسیدگی به حقوق اعضای خانواده وتأمین نیاز های آنان ،از اهداءعضو اهمیت بیشتری دارد و در نتیجه مقدم می گردد.
صورت دوم: در مواقعی که نجات جان شخصی متوقف بر پیوند عضو از بدن دیگری است و موجب ضرر بزرگی به شخص اهداء کننده می شود .
به نظر می رسد در این مورد باید بین صورتی که داوطلب دیگری برای اهداءعضو وجود دارد با موردی که وجود ندارد، تفکیک قائل شد.در بحث تزاحم حقوق به منظور تشخیص مصلحت مهم تر باید همه ی جوانب را در نظر گرفته وبا آینده نگری در راستای تأمین مصالح ضروری تر به گونه ای گام برداشت که کمترین ضرر متوجه افراد گردد.حفظ کیان خانواده مبتنی بر تأمین نیازهای اعضای خانواده وعمل به وظایف ناشی از رابطه زوجیت ورعایت حقوق افراد خانواده می باشد؛ لذا تا حد ممکن باید از اعمالی که موجب خلل در این موارد می شود، پرهیز کرد.

برخی دیگر، بیان داشته اند که اگر نطفه مرد اجنبی را به زنی تلقیح نمایند کار حرامی انجام داده و گناهکار هستند و نوزاد به هیچ نحو به زوج ملحق نمی شود زیرا از نطفه او نمی باشد و مرد نمی تواند او را به خود ملحق نماید». در این خصوص، ایشان تلقیح مصنوعی را به دو دلیل حرام دانسته، اول آنکه: شرع مسئله فروج و ناموس را سخت گرفته و ما را از آن بر حذر داشته و جز با اذن شرعی، آن را مباح و جایز نشمرده، سپس، همین که احتمال حرمت داده شده کافی است که خود را باید نگه داشت و احتیاط نمود و دلیل دوم ایشان، آیه سی ام سوره نور است که به حفظ فروج دلالت دارد که چون متعلق حفظ را در این آیه نیاورده می بایست آنرا با هر چیزی حتی تلقیح مصنوعی بر حذر داشت^[۱۵۶] .
پس از بیان دیدگاه های مخالفان با تلقیح توسط اسپرم شخص بیگانه لازم به ذکر است که موافقان این عمل که در اقلیت قرار دارند، از چند جهت روایات مزبور را برای اعلام حکم تحریم ناکافی می دانند: نخست آنکه سند پاره ای از این روایات، از چند جهت روایات مزبور را برای اعلام حکم تحریم ناکافی می دانند : نخست آنکه سند پاره ای از این روایات ضعیف بوده و ارزش استنادی ندارد و دوم اینکه عباراتی چون « تضییع ماء » و « اقرار النطفه فی رحم یحرم علیه » ارتباطی با موضوع بحث ندارند . جمله « رجل اقر نطفه » به آنچه در این خصوص متعارف است (استقرار نطفه در رحم به صورت زنا ) متصرف است. یعنی کسی که با زن محرم آمیزش کند، به شدیدترین عذاب می رسد . از طرف دیگر اگر این عمل به وسیله خود یا شوهر انجام شود مشمول روایت نخواهد بود و عنوان « رجل اقر نطفه » به این رقم تلقیح صدق نخواهد کرد در حالی که تلقیح مصنوعی نوعاً دور از چشم و اختیار صاحب نطفه « اسپرم » انجام می گیرد . در واقع زنی اسپرم مرد اجنبی را در رحم خود مستقر می سازد حال آیا می توان عنوان زنا را به این عمل سرایت دارد ؟ در این بیان شدیدترین عذاب در روز قیامت متوجه چه کسی خواهد بود ؟ صاحب اسپرم یا زن ؟ پس به راحتی در می یابیم که عنوان « اقر نطفه فی رحم » بر مسئله تلقیح مصنوعی صادق نیست .

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

سوم اینکه اگر چه بعضی روایت به نحو عام تضییع منی را ممنوع اعلام می کند ولی پر واضح است که از آن نمی توان حرمت عمل A.I.D ,I,U,I را استظهار نمود چرا که روایاتی وجود دارد که عزل منی را تجویز می نماید و این روایات از حیث سند بر روایات منبع تضییع منی برتری دارند^[۱۵۷] . با توجه به دلیل فوق این دسته از فقیهان بر این عقیده اند که از نگاه روایات هیچ منبع صریحی در خصوص به کارگیری I.V.I برای تزریق اسپرم مردی بیگانه به رحم زنی که با او تلقیح رابطه زناشویی یا قانونی ندارد به نظر نمی آید.^[۱۵۸]
طی استفتائاتی از سید محمد موسوی بجنوردی چنین بر می آید که اولاً، ایشان مسئله را زنا نمی دانند و نظرشان بر این است که به مقتضای قاعده حلال است و کسانی که می گویند حرام است باید دلیل بیاورند، چرا که تعریف زنا بر آن صادق نیست. در خصوص صاحب نطفه هم عقیده دارند که کودک یک اضافه ای به صاحب نطفه (اسپرم) دارد که اضافه و نسبت خارجی است و صرف امر اعتباری شرعی و یا عرفی نیست و این نسبت مکرره بین ولد و والد و همچنین بین ولد و والده از مقولات اضافی است که قهراً از محمولات بالضمائم محسوب می شود. در آخر اضافه می کنند: « سپس صاحب نطفه والد است و صاحب آن رحم ؛ والده .. و خود این نطفه که پرورش پیدا کرده و روح در او دمیده شده است ولد است… والدان او یک صاحب نطفه است و یکی صاحب آن رحمی است که در آن تکون پیدا کرده است »^[۱۵۹].
همچنین، طی استفتائاتی که دکتر محمد هاشم صمدی اهرمی در این خصوص از برخی مراجع عظام نموده اند ^[۱۶۰] نظر آنان جایز بودن بر این امر می باشد . به عنوان مثال، حضرت خامنه ای در جواب این سوال که تلقیح نطفه یا اسپرم بیگانه (غیر از زوج ) در رحم زن شوهر دار شرعاً مجاز است یا خیر فرمودند: » فی نفسه اشکال ندارد » و نیز حاج سید صادق روحانی در پاسخ به سوال فوق نظر دارند که زن شوهردار و غیر شوهردار اگر اجنبیه باشند فرقی ندارند و این مورد بر حسب ادله جایز است و آنچه بعضی خیال کرده اند که ادخال منی در رحم اجنبیه را روایات دلالت بر حرمت آن می کند اشتباه است، قرائنی در روایات است که دلالت دارد بر اینکه حرام آن است که این عمل بواسطه جماع باشد ولی به مقتضای اصاله احتیاط در فروج نباید انجام داد ». موسوی اردبیلی می فرمایند: «وارد نمودن اسپرم بیگانه مستقیماً به داخل رحم زن اشکال دارد ولی چنانچه در خارج از رحم با تخمک لقاح یافته باشد و جنین را به رحم وارد کنند نفی نفسه اشکال ندارد ».
یوسفی صانعی در پاسخ به استفتائی به صورت زیر شرح داده اند:
« در صورتی که زن و مردی بچه نشوند و مشکل از طرف مرد باشد که فاقد اسپرم است به واسطه نبودن در زندگی آنها مشکلات جدیدی پایدار شد و امکان متلاشی شدن زندگی آنها می رود، آیا می شود اسپرم مرد دیگری را با تخمک این زن در دستگاه ترکیب نموده و سپس جنین تشکیل شده را به رحم این زن انتقال داد ؟
صانعی اینگونه پاسخ داده است :
با توجه به اینکه در مواردی که سوال آمده آمیزش نامشروع انجام نمی گردد تا زنا صدق کند و نطفه مرد اجنبی هم وارد رحم زن اجنبیه نمی شود که اقرا ماءالرجل فی رحم الاجنبیه می باشد که غالباً فقها حکم به حرمت داده اند، هیچ یک از صور فی نفسه حرام نمی باشد . لکن چون خارج از طرق عادی و راه های معین شده در شرع است نباید انجام گیرد و به خاطر یک سلسله از عوارض اخلاقی و اجتماعی و غیره که بر اینگونه اعمال اگر با اختیار وبدون اضطرار انجام گیرد مترتب می شود، حرام وغیر جایز است اما در معرض سوال که از موارد ضرورت و حرج و مشقت و مشکل نداشتن فرزند در جامعه ایرانی و فرهنگ سنتی و متلاشی شدن زندگی است، نمی توان گفت که حرام است و جایز می باشد و جوایز نسبت به مفرض سوال در همه صور است با فرض اینکه مشقت باشد هر چند که احوط طریقه آخر است. به هر حال، باید توجه داشت که شوهر که صاحب نطفه نمی باشد . پدر فرزند نیست بلکه پدرش همان صاحب نطفه و مادرش هم کسی است که تخمک از اوست و در رحمش رشد کرده و همه احکام مادری و پدری بر او بار می شود . یعنی اقوام صاحب نطفه و صاحب اسپرم اقوام فرزند می باشند و تعبیر احکام عصر بر همین منوال است.»^[۱۶۱]
و برخی از مراجع مانند سید محمد شاهرودی و سید محمدشیرازی این عمل را با رضایت و اجازه شوهر و زن جایز می دانند ^[۱۶۲]
در بین فقهای اهل تسنن نیز عمدتاً این عمل را حرام می دانند . دکتر یوسف القرضاوی در کتاب الحلال و الحرام فی الاسلام این نوع تلقیح مصنوعی را حرام دانسته و از شیخ شلتوت نقل کردند که گفته است : «این عمل جرمی زشت و گناهی بزرگ است که با زنا یک ماهیت دارد و نتیجه شان که همانا نهادن آب مرد بیگانه در رحم زنی که بین آنها علقه زوجیت شرعی نیست یکی است … ». همچنین، شیخ احمد بن محمد طاحون این نوع از تلقیح مصنوعی را عملی زشت و کثیف و خلاف دین و فطرت می دانند^[۱۶۳].
به هر ترتیب، دیدگاه مخالفان و موافقان با عمل A.I.D اجمالاً عنوان گردید و بطور کلی استدلال مخالفان این عمل در ادله اربعه « اصل احتیاط» است، لذا عقیده دارند در هر موردی که شک در جواز یا حلیت شد باید احتیاط را جاری نمود. در مقابل، موافقان جواز A.I.D استدلال می کنند احتیاط در همه جا امری پسندیده نیست و چه بسا در بسیاری از موارد، بر خلاف احتیاط باشد . بنابراین، عقیده به جریان اصل برائت و قاعده اباحه داشته و بر این نظرند که اصل در اینجا اباحه و جواز است و مادامی که دلیل صریح بر منع و حرمت عملی یافت نشد آن عمل مجاز و حکم آن حلیت است، چرا که خداوند بندگان خویش را در گشایش گذاشتند و آن سان که می دانید دشواری را برآن ننهاده است^[۱۶۴] .
با توجه به آیات و روایات وارده که به مسئله فروج اهمیت فراوانی قائل شده و نیز بسته و نیز بسته شدن نطفه را در زمان زوجیت و نکاح شرعی صحیح قرار داده، در ظاهر و بدو امر این نکته به ذهن می رسد امر تلقیح مصنوعی اسپرم مرد اجنبی بر زن اجنبیه که خواه دارای زوج باشد و نباشد حرام است و این امر در حکم زنا می باشد ولی به نظر می رسد با توجه به استدلال موافقان این امر و با توجه و عنایت به آیات و روایات می توان گفت :۱) از روایات نمی توان بطور صریح ممنوعیت عمل تلقیح مصنوعی زن با اسپرم بیگانه را استنباط کرد چرا که در زمان صدور این احادیث چنین مسئله ای وجود نداشته و به ذهن کسی خطور نمی کرده است ۲) مدارک و استنادات وارد شده مجرای اصل احتیاط نمی باشد بلکه مجرای اصل برائت عقلی است و شبهه، شبهه بدویه می باشد و در شبهات بدویه تحریمیه تمامی اصولیین بر این باورند که باید اصل اباحه را جاری نمود .
همچنین، آیات و روایات ناظر به این عمل مقاربت و تماس بدنی و جنسی هستند که مسلماً عملی حرام و ناپسند محسوب می شوند، و حتی اگر ادخال اسپرم به داخل رحم زن بیگانه را عمل حرامی بدانیم می توان گفت با توجه به همان آیات و روایات و شأن آنها، ترکیب اسپرم مرد بیگانه و تخمک زن در محیط آزمایشگاه عملی مشروع می باشد. که پس از ترکیب اسپرم مرد بیگانه و تخمک زن، جنین تشکیل شده و می توان آنرا در داخل رحم زن صاحب تخمک قرار داد . در هر صورت، حتی اگر این عمل را فی نفسه امری جایز و مباح بدانیم، می بایست در رابطه با تبعات و آثار آن و مسائلی چون نسب و چگونگی انتساب طفل ناشی از تلقیح مصنوعی زن با اسپرم مرد بیگانه، مسائل به طور مفصل مشخص و روشن گردد و گرنه حکم به جواز آن با تاکید و اصرار شرع بر حفظ نسل و پاکی و طهارت آن مغایرت پیدا می کند .
مبحث سوم : تلقیح تخمک زن به رحم زن نازا
این تلقیح در جایی صورت می گیرد که علت نازایی زن فقدان تخمک می باشد و باروری به این صورت است که تخمک زن بیگانه به رحم زن نازا تزریق می گردد تا پس از آمیزش وی با شوهرش، فرزندی از این تخمک و اسپرم شوهر زن نازا،ایجاد شود .
عده ای بر این عقیده اند که از روایاتی که در مبحث قبل ذکر شد استفاده می شود که انعقاد نطفه از اسپرم مرد و تخمک زنی نامحرم حرام است، زیرا اگر چه این روایات در مورد نهادن منی مرد در رحم زنی نامحرم است، لکن پس از الغای خصوصیت از اسپرم زنی نامحرم آمیخته نماید می توان به این روایات بر حرمت این صورت از تلقیح مصنوعی استدلال کرد، چون در این قسمت نیز در نهایت، انعقاد و باروری از ترکیب نطفه های مرد و زن نامحرم است .
به استدلال مذکور می توان اشکال کرد که این مطلب به تنهایی موجب الغای خصوصیت از روایات نمی شود، چون ممکن است از نهاده شدن منی نامحرم در رحم زن، وضعیتی دست دهد که در موقع نهاده شدن منی شوهرش یا تخمک زنی دیگر در رحمش، چنان چیزی پدید نیاید . بنابراین اگر خبر ابن سیابه عمومیت نداشت و بر وجوب احتیاط در مورد فروج و آن چه از آن فرزند پیدا می شود، دلالت نمی کرد به مقتضای اصل برائت این قسم را جایز می دانستیم ^[۱۶۵].
برخی دیگر ضمن تحریم این صورت به استناد روایاتی که قرار دادن منی در مهبل زنی که بر مرد حرام است می نویسند : ـ در این روایات مورد مخصص نیست، بلکه خصوصیت از این مورد برداشته می شود و حرام بودن موردی را که نطفه از اسپرم مرد و تخمک زنی بیگانه بسته می شود، در بر می گیرد و بیرون آوردن تخمک از مهبل این زن و گذاردن آن در مهبل زنی که آمیزش این مرد با او جایز است، هیچ تاثیری در رفع حرمت ندارد و از دایره ی الغای خصوصیت خارج نمی شود ^[۱۶۶]
اکثر فقها با استدلالهایی شبیه به آنچه ذکر شد، معتقدند صورت دوم و سوم تلقیح، از انواع تلقیح حرام می باشند، برای مثال در این مورد صافی گلپایگانی در استفتایی که از ایشان در مورد مسئله مطروحه به عمل آورده است، پس از استدلالات متعدد مستند به آیات و روایات مبنی بر حرمت این نوع تلقیح به مسئله مبهمی اشاره نموده است :« اگر حکم، جواز تلقیح نطفه مرد اجنبی به زن اجنبیه باشد، لازم آن، حکم به جواز تلقیح نطفه پدر به دختر و پسر به مادر و خواهر و سایر محارم است، زیرا در شمول اباحه ظاهریه فرقی بین محارم و غیر محارم نیست، در حالی که شم فقاهتی از تجویز آن ابا دارد و موجب جمع بین اب و اخ و جد و عناوینی از این قبیل می شود ^[۱۶۷]
نظر مخالفی که در این مورد مشاهده گردید نظر سید علی خامنه ای و سید محمد موسوی بجنوردی است، ایشان با مقایسه حالت مطروحه با زنا و بیان تفاوتهای بین این دو به این نتیجه می رسند که در زنا بودن این صورت از تلقیح مصنوعی، شک می کنیم، در اینکه آیا حرام است یا جایز، شک می کنیم . به مقتضای قاعده، حلال است زیرا با توجه به تعریف زنا، این عمل زنا نیست و یکی از عناوینی هم که شرع مقدس حرام کرده است نیست . شک می کنیم در حلیت و حرمت آن فعل، به مقتضای قاعده می گوئیم که این فعل حرام نیست و حکم به حلیت آن میدهیم .
مبحث چهارم : تلقیح اسپرم و تخمک بیگانه در محیط آزمایشگاه و انتقال آن به رحم
شایان ذکر است که در این مورد به دو مطلب اشاره نمود : یکی گرفتن نطفه زن و مرد و آمیختن و آماده کردن آنها برای کاشتن در رحم و دیگری کاشتن آنها در رحم .
مطلب اول : شکی نیست که چنین کاری جایز است چون در زمره عناوین محرمه نیست و هیچ یک از ادله مانعه پیشین شامل این مورد نمی شوند، البته حرمت این عمل به سبب گرفتن نطفه از راه استمناء یا به سبب اینکه مستلزم تماس و نگاه نامحرم است، از محل بحث خارج است همچنین همانطور که اشاره گردید موضوع روایاتی که بر حرمت دلالت می کند نیز از محل بحث خارج است و اما ادعای اینکه عبارت « فی غیر موضعها » از روایات اسحاق، عام است و رحم مصنوعی را نیز شامل می شود، پذیرفته نیست، چون این عبارت به موضع متعارف یعنی رحم منصرف است . در غیر اینصورت، باید عزل نمودن از زوجه شرعی، حتی با اذن وی، نیز حرام باشد .
مطلب دوم : کاشتن نطفه ترکیب شده از تخمک زن و مرد، در رحم با تمام فرضهای آن (اعم از اینکه صاحب اسپرم شناخته شده باشد یا نباشد )
برخی فقها گفته اند : بر فرض که ساختن نطفه کودک از اسپرم و تخمک حرام، ممنوع باشد، حفظ آن پس از قرار گرفتن در رحم، اگر واجب نباشد، دست کم جایز است . به همین دلیل بر زن زناکار حرام است که جنین بوجود آمده از راه حرام را سقط کند ؛ چون روایاتی که بر حرمت دلالت دارد، چنین فرضی را شامل نمی شود و در مورد آن باید به اصل برائت رجوع کرد .
در جواب این سخن می گوئیم : ما دلیلی بر حرمت ساختن نطفه کودک از تخمک و اسپرم حرام نداریم، زیرا موضوع روایات مذکور فقط کاشت نطفه است و تنها فرض دوم یعنی کاشت نطفه را در رحمی که آن رحم بر صاحب اسپرم حرام است شامل می شوند، چون در این روایات مباشرت در انتقال نطفه شرط نشده است و خبر ابن سیابه نیز بر حرمت این فرض دلالت می کند چون بر طبق این روایت در جایی که وقوع نکاح مورد تردید باشد، احتیاط واجب است، لذا به طریق اولی چنین فرضی را که قطعاً نکاحی صورت نگرفته است شامل می شود ^[۱۶۸].
مبحث پنجم : ترکیب اسپرم و تخمک زن و شوهر در آزمایشگاه (مادر جانشین )
این روش به دو صورت می تواند در درمان نازایی تاثیر گذار باشد : یکی اهدای جنین و دیگری اجاره رحم یا رحم جایگزین حالت اول زمانی اتفاق می افتد که زوجین نابارور دارای اسپرم و تخمک سالم نیستند ولی زوجه می تواند جنین را در رحم خود حمل نماید ؛ در این مورد این زوجین از جنین اهدایی زن و شوهر دیگری برای درمان استفاده می کنند. حالت دوم عکس حالت اول است به این نحو که زوجین تحت درمان، دارای اسپرم و تخمک سالم هستند. ولی زوجه نمی تواند جنینی را در رحم خود پرورش دهد . عدم توانایی حمل به دلایل متعددی می تواند اتفاق بیفتد . از جمله فقدان رحم یا وجود بیماریی که بر اثر آن جنین قبل از اتمام مراحل رشد سقوط می گردد . در این صورت جنین متشکل از اسپرم و تخمک زوجین به رحم زن دیگری انتقال می یابد و پس از طی مراحل رشد به صاحبان اسپرم و تخمک تحویل داده می شود . این شیوه درمان به « استفاده از رحم جایگزین » معروف است و صاحب رحم در اصطلاح « مادر جایگزین » یا « دایه جنین » نامیده می شود.
گفتار اول: نظریه فقها
اکثر فقها در مورد این قسم تلقیح قایل به جواز هستند از جمله امام خمینی (ره) آیات عظام : خامنه ای، مکارم،صافی گلپایگانی، سیستانی، مدنی، اردبیلی، صانعی ^[۱۶۹]
در اولین نگاه شاید بتوان گفت این صورت نیز به دلایلی که در مورد صورت سوم، تلقیح اسپرم بیگانه به رحم زوجه نابارور بیان شد از صور ممنوعه می باشد و چنین تلقیحی حرام است . معذالک با ملاحظه ادله و مدارکی که سابقاً بررسی شد می توان اظهار داشت که عمل مزبور فاقد منع شرعی است، زیرا هیچ یک از عناوین محرم شرعی مذکور در ادله بررسی شده در این نوشتار بر عمل مذکور قابل انطباق نیست .
برای درک بهتر این سخن بهتر است آیات و روایات مورد بحث را به صورت مجزا بررسی کنیم و در هر مورد دلایل خود را مبنی بر اینکه حرمت مذکور در آیات و روایات طرح شده در صورت سوم،شامل صورت مورد بحث نمی گردد، بیان کنیم .
گفتاردوم : ارزیابی مفاد آیات مورد استناد
آیاتی که ناظر به « لزوم حفظ فروج از غیر همسران و کنیزان » می باشد مثل آیات ۳۰ و ۳۱ سوره نور آیه ۶ سوره مومنون و آیه ۲۰ سوره معارج هر چند که مفید معنایی فراگیر است، ولی نسبت به افرادی که تحت ضابطه کلی مزبور واقع می شوند، نه هر فردی ^[۱۷۰].
چنانچه لزوم حفظ فروج یک حکم تعبدی محض هم باشد علی الاصول ناظر بر انتقال اجزاء ژنتیکی متعلق به غیر، در شکل اسپرم یا تخمک است و شامل جنین متعلق به غیر نمی باشد . همچنانکه شامل ورود دارو، آب و … جهت درمان، شستشو و سایر جهات دیگر نیست، زیرا جنین، دیگر اجزای ژنتیکی نیست بلکه این موجود قابلیت هایی دارد که اجزاء ژنتیکی مثل اسپرم و تخمک چنین قابلیت هایی ندارد .
حال اگر انشاء حکم مزبور به منظور حفظ نسب و تشخیص هویت پدر و مادر طفل متولد و جلوگیری از ترکیب گامتهای بیگانه باشد، عدم شمول این حکم به مورد مذکور قوی تر است، زیرا در این مورد هم صاحب تخمک مشخص است و هم صاحب اسپرم و هم اینکه بین آنها رابطه زوجیت برقرار است. به عبارت دیگر، ملاک حکم وجوب حفظ فروج جلوگیری از تکون کودک مشتبه النسب یا ولدزنا (در معنای وسیع آن ) در رحم است که این موارد در انتقال جنین متعلق به زوجین بیگانه منتفی می باشد .
در رابطه با شمول روایات مزبور بر انتقال زایگوت و جنین متعلق به غیر تردیدها بیشتر و جدی تر است، زیرا در روایات مزبور، « اقرار النطفه » و « افرغ الماء » تحریم شده است . با توجه به قرائن موجود در این روایات و ظهور عرفی زمان صدور روایات مقصود تنها اجزاء ژنتیکی مرد است، مخصوصاً که در روایات اول واژه نطفه به خود مرد اضافه شده است. بر این اساس تعمیم روایات مزبور به موضوع بحث قابل توجیه نیست زیرا آنچه در فروض مورد بحث موضوع انتقال است اسپرم تنها نیست، بلکه تخمک لقاح شده که شروع به تکثیر سلولی نموده، می باشد و یقیناً تخمک لقاح شده مخصوصاً پس از تکثیر سلولی غیر از اسپرم است . دوم اینکه بر فرض صحت اطلاق عنوان « نطفه » بر تخمک بارور شده، اساساً پذیرش ادعای شمول روایات مزبور به لحاظ اصول زبان شناسی دشوار است . در فهم روایات باید ظرف زمانی صدور روایات را مورد توجه دقیق قرار داد . بر این اساس فهم معنایی فراگیر امکان پذیر نیست، زیرا در زمان صدور روایات مزبور اساساً امکان اخذ تخمک از تخمدان زن و باروری خارج رحمی امکان پذیر نبوده بلکه، حتی به ذهن احدی هم چنین معنایی خطور نمی کرد. عمل مزبور مرهون دانش پزشکی جدید در سالهای اخیر است . بنابراین، چگونه می توان پذیرفت که مقصود از روایات تحریم ادخال نطفه، تحریم انتقال تخمک بارور شده و شروع به تکثیر سلولی نموده باشد ؟ آیا می توان پذیرفت که در زمان صدور روایات مزبور واژه « نطفه » چنین ظهوری داشته است؟ مضافاً بر این امور و بر فرض شمول« نطفه » در روایات موضوع بحث قرائن متعددی وجود دارد که موجب انصراف قطعی آغاز از فروش موضوع بحث می شود . در روایات مزبور، قرائنی چون « من اثر نطفه »، « من اقر نطفه فی رحم محرم علی » و « افرغ ماء فی امراء حراماً » و « لتضییعه النطفه و لوضعه ایاها فی غیر موضعها » وجود دارد که تماماً حکایت از عدم شمول واژه « نطفه » و « ماء » مندرج در روایات مزبور و انصراف قطعی آنها به منی و ماء مرد دارد . براستی آیا استناد واژه نطفه به ضمیر مذکور در روایت اول و یا منع وضع « نطفه » در رحم غیر حلال حاکی از انصراف واژه مزبور به ماء مرد نیست؟ کدام رحم بر زن حلال است که روایت مزبور برخی را استثناء می نماید؟ روایات دیگر هم مسلماً با قرائنی چون « رحم محرم علیه» انصراف به ادخال «نطفه » متعلق به مرد داشته و شامل موجود دیگری به نام زایگوت و جنین که از ترکیب نطفه مرد و زن بوجود میآید نمی باشد ^[۱۷۱].
به نظر می رسد واژه « نطفه » مندرج در روایات مورد بررسی، بیشتر ناظر به موجود ژنتیکی متعلق به مردان و یا حداکثر تخمک زنان بوده و هیچگونه ارتباطی با تخمک بارور شده ندارد . تخمک به محض بارور شدن و لقاح با اسپرم مشمول عنوان دیگر یعنی « علقه » می شود . دلیل اطلاق عنوان مزبور بر این مرحله از رشد سلولی هم تعلق و چسبندگی به جداره رحم و به عبارت دیگر لانه گزینی در صورت فراهم بودن شرایط مناسب است . از قضا در روایات، فرازهایی می توان یافت که صراحتاً یا تلویحاً واژه « نطفه » را منحصر در اجزاء ژنتیکی متعلق به مرد می داند و پس از لقاح آن با تخمک زن مشمول عنوان « علقه » می گردد .
به عنوان مثال در حدیثی از امام صادق (ع) آمده است : « …. ان النطفه اذا وقعت فی الرحم تصیر الی علقه ثم الی مضغه …. » ^[۱۷۲]
همچنین در روایتی منسوب به امام علی (ع) امام ضمن طبقه بندی مراحل رشد اجزاء ژنتیکی زن و مرد به شش مرحله منی، علقه، مضغه، عظم، جنین فاقد روح و جنین دارای روح انسانی فرمود : « النطفه عشرین دنیاراً و هو الرجل یفزع عن عرسه فیلقی نطفه و هی لا تردید ذلک »^[۱۷۳]
با توجه به مواردی که ذکر گردید به نظر می رسد، بر فرض شمول روایات، واژه « نطفه » تنها شامل مرحله قبل از لقاح می باشد و چنانچه بنابر اشاره به مرحله ای پس از آن بوده با قرائنی نظیر « نطفه امشاج » به معنی نطفه ترکیب شده است چنانکه قرآن کریم می فرماید :« انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعاً بصیراً» ^[۱۷۴] یعنی بدرستی که خلقت انسان را از نطفه مخلوط بیان می کند یا : « یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی » ^[۱۷۵] یا « الم نخلقکم من ماء مهین فجعلناه فی قرار مکین » ^[۱۷۶] طبیعتاً موجودی که بدین ترتیب تکامل می یابد موجودات ریزی است که از مرد و زن رها می شوند و در هم می آمیزند و همین امر، تعلق و وابستگی خاصی را بین کودک و دو منشأ پیدایش آن بوجود می آورد که علاوه بر آثار طبیعی و ژنتیکی آثار اجتماعی را نیز درپی دارد .
با توجه به مطالبی که بیان گردید به نظر می رسد با عنایت آیات و روایات، الفاظ آنها متضمن حکم ممنوعیت ادخال « نطفه » به رحم زنی بیگانه، بر فرض شمول آنها نسبت به روش های نوین باروری، شامل انتقال تخمک بارور شده نمی باشد .
قانون اهدای جنین در ماده یک فقط آخرین روش تلقیح یعنی ترکیب اسپرم زوج و تخمک زوجه و تشکیل جنین و سپس انتقال آن به رحم زوجه را پذیرفته زیرا تمام فقها و حقوقدانان این روش را تأیید می کنند و خدشه ای بر آن وارد نمی سازد .
شایسته بود قانون روش های دیگری از تلقیح مصنوعی را برای اهدای جنین با توجه به دلایلی عنوان شده قبول می کرد برای مثال، ترکیب اسپرم مرد بیگانه و تخمک زن و انتقال آن به رحم زن و یا A.I.D . زیرا از نظر قانون و آنچه موافقان تحقق نسب طفل متولد از لقاح مصنوعی با اسپرم بیگانه گفته اند استناد به ماده ۱۱۶۷ ق .م کاملاً موجه است و اصل این است که هر فرزند به پدر و مادر طبیعی خود ملحق می شود مگر آنکه تنها موردی که قانون طبق این ماده استناد نموده عمل « زنا » است که با عنایت به اصل تفسیر مضیق از مقررات حقوق خانواده و مواردی که قانون آنها را استثنا نموده است مورد A.I.D را نمی توان از موارد استثنا بر شمارد. همچنین، با توجه به مواد۱۱۵۸ و۱۱۵۹ ق.م و اماره فراش که از امارات و قواعد معتبر قانونی در مقام اثبات نسب مشروع است نیز می توان استدلال و استنباط نمود که الحاق طفل به پدر و مادر طبیعی شامل طفل ناشی از عمل A.I.D . نیز می گردد .
مبحث ششم : تلقیح مصنوعی با بهره گرفتن از اسپرم شوهر مرده در حقوق ایران
اگر بیوه ای که شوهر او مرده است، از اسپرم ذخیره شده شوهر فوت شده اش استفاده کند و در نتیجه طفلی متولد شود، وضعیت پدری طفل به دنیا آمده در حقوق ایران چگونه خواهد بود ؟
در حقوق ایران با استناد به ماده ۷۶۷ قانون مدنی که شرط وراثت را موت حقیقی یا فرضی می داند، می توان دو نوع موت را در نظر گرفت :
۱- موت حقیقی