شناختهایی که انسان در مورد گزارههای دینی دارد، معرفت دینی نامیده میشود. دین با تمام ابعاد خود در صحنه حضور دارد. منبع این نوع معرفتها، منابع دینی است و راه شناسایی و فهم آنها از طریق عقل است. معرفت دینی مرکب است از معرفت و دین که معنای هر دو از نظر گذشت. از نظر عقلگرایان زمانی میتوان گفت باورهای دینی معرفت بخش هستند که جنبه تعقلی دین که قابلیت توجیه را دارد، مورد لحاظ واقع شود. بدین ترتیب میتوان صادق بودن باور دینی را تضمین کرد. بنابراین شناخت و معرفت به دین زمانی معرفت به حساب میآید که باورهای دینی صادق باشند که تنها راه اثبات صدق ارائه شواهد و قرائن است. در نتیجه هر آنچه کاذب باشد معرفت محسوب نمی شود.[۱۴۷] بنابراین تمام آن چه را که عالمان دینی و اندیشمندان از دین به دست آورده اند چون به دیده عقل نگریسته شده است و با دلایل عقلی موجه شده اند، معرفت دینی محسوب میشود.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
۲-۱-۴. مسأله معناداری و تحقیق پذیری گزاره های دینی
تا قبل از قرن بیستم فیلسوفان و متکلمان گزارههای دینی را به طور عام و گزاره«خدا وجود دارد» را به طور خاص معنادار میدانستند و معتقد بودند همواره میتوان به نحو معناداری درباره خدا سخن گفت. دغدغه اصلی آنان صادق یا کاذب بودن این گزارهها بود.آنان به دنبال معیاری جهت نشان دادن صدق و کذب باورهای دینی بودند.اما در قرن بیستم گروهی از فیلسوفان به نام پوزیتیویستهای منطقی بحث معناداری را مطرح کردند. براساس این اصل ابتدا باید دید گزاره معنادار هست یا نه. اگر معنادار بود، آنگاه در مورد صدق و کذب آن می توان به گفتوگو نشست. معناداری از نظر پوزیتیویست کاملاً بار معرفت شناختی دارد و این گزاره ها هستند که از امور واقع گزارش میدهند.
حلقه وین[۱۴۸] که در سال ۱۹۲۰ در شهر وین تشکیل شد”اصل تحقیق پذیری”[۱۴۹] را ملاک معناداری گزاره ها قرا داد. این حلقه هیوم رایکی از پیشتازان برجسته فلسفی خود میدانست. وجه مشترک آنان با هیوم تنفر از متافیزیک است .[۱۵۰]طبق این اصل گزاره معرفت بخش برای اینکه معنادار باشد باید قادر باشد بهطور تجربی تحقیق پذیر شود.[۱۵۱] این نظریه علم را به عنوان الگوی شاخص یک زبان دقیق و آزمونپذیر میدانست.[۱۵۲] گزارهها حامل معنایی از واقعیت و جهان خارج هستند. اگر بتوان حکم آن گزاره را به امور و وضعیتهایی نسبت دهیم که به طور تجربی قابل مشاهده باشند،آنگاه این گزاره، گزارهای است معنادار و میتوان در مورد صدق و کذب آن سخن گفت. اینگونه گزارهها تأثیرگذار هستند؛ یعنی اگر صادق باشند یا کاذب، بر روند زندگی ما مؤثرند. طبق این اصل گزاره های اخلاقی، متافیزیک، الهیاتی و بسیاری از مسائل فلسفی، نه صادقاند نه کاذب؛ چرا که اصلاً فاقد معنا هستند. این گزارهها صرفاً بیان کننده احساسات و عواطف گوینده آن است و هیچ حکمی را صادر نمی‌کنند. البته از نگاه آنها گزاره های انشایی، تعریفات صوری[۱۵۳]، همانگوییها[۱۵۴] یا قراردادهای زبانی نیز معنادار هستند. غیر از اینها اگر گـزاره یا جمـلهای بخواهد معنـای ادراکی(خبری بر ما منتقل کند که صادق است) داشته باشد باید حاکی از عبارتی باشد که اثبات صدق و کذبش با استناد به مشاهدات حسی مسیر باشد.[۱۵۵]
گزاره هـای دینـی نیز از تأثـیرات پوزیتیویستها در امان نـماند. فیلـسوفانی چون جان ویـزدام[۱۵۶]،
آنتونی فلو[۱۵۷] ، هر[۱۵۸] ، میچل[۱۵۹] و جان هیک[۱۶۰]، اصل معناداری و تحقیقپذیری را پذیرفتند با این تفاوت که ویزدام ، فلو و هر با پذیرش این اصل و با تمثیلهایی قائل شدند که گزاره “خدا موجود است” معرفت بخش نیست؛ حال آنکه میچل و هیک ضمن پذیرش این اصل و با ارائه تمثیلهایی گزاره”خدا وجود دارد” را معنادار تلقی کردند. تمثیلهای آنان مجال دیگری میطلبد، از این رو ما از ذکر و شرح آنها خودداری میکنیم.[۱۶۱]
آنچه مسلم است این است که پوزیتیویستها میان معنا و تحقیق پذیری خلط کردهاند. گزاره x معنادار است با گزاره x قابلیت تحقیق پذیری دارد،کاملاً دو مقوله جدا از هم هستند و نمیتوان گفت گزارهای که قابلیت تحقیق پذیری ندارد، بیمعنا است. نکته اینجاست که روش اثبات یا نفی هر گزاره با سنخ آن گزاره ارتباط مستقیم دارد. ما انواع گزارهها را دارا هستیم. گزارههای علمی از سنخ گزارههای تجربی است و راه تحقیق و ابطالش غیر از تجربه و مشاهده نمیتواند باشد. گزارههای ریاضی هرگز از طریق تجربه قابل اثبات نیستند، حال آنکه همه ما آن را معنادار میدانیم؛ چرا که از ناحیه عقلی قابل اثبات یا ابطال است.گزاره های دینی نیز انواع گوناگونی دارند وراههای اثبات و ابطال آنها فرق میکند. پس این موضوع ارتباطی با معناداری نخواهد داشت.[۱۶۲]
۲-۱-۵. رابطه عقل و ایمان
چنان چه گذشت موضوع اساسی در معرفتشناسی دینی باورمندی به وجود خداوند است. در این رابطه آنچه که محور اصلی بحث را تشکیل میدهد، عقلانیت باور به خدا است. به عبارتی،آیا اعتقاد به خدا باید از توجیه عقلانی برخوردار باشد؟آیا لزومی دارد ایمان و باورهای دینی عقلانی باشند؟ حافظه بشری یاری نمیدهد تا به یاد آورد رابطه این دو آرام و صلحآمیز بوده باشد. همیشه بین این دو تعارض و کشمکش وجود داشته است. زمانی که مسیحیان نخستین مورد مخاطب این سؤال ترتولیان که”آتن را با اورشلیم چه کار؟”[۱۶۳] قرار گرفتند،کاملاً به عدم هماهنگی عقل و ایمان اعتقاد داشتند. [منظور وی از آتن، “فلسفه یونان”بود و از “اورشلیم” ایمان دینی است].
در بحث پیرامون ایمان وعقل دو دیدگاه وجود دارد. دیدگاه اول قائل است بین ایمان و عقل سازگاری و توافق حاکم است. البته ذکر این نکته حائز اهمیت است که در این دیدگاه نیز توافق کاملی وجود ندارد؛ چرا که عدهای معتقدند در برخی مسائل دین نظیر “خدا موجود است”سازگاری وجود دارد؛امّا در اصل و محتوای ایمان مثل «تجسد، تثلیث» این هماهنگی وجود ندارد؛ زیرا عقل از توان اثبات عاجز است و باید در این مواقع ایمان آورد. قرینهگرایی جان لاک نمونه معروفی از عقلگرایی است که باور دینی را منوط به داشتن شواهد میداند.
-
- دیدگاه و موضع دوم که به تعارض و ناسازگاری عقل و ایمان رأی مثبت داده اند ، خود به دو گروه تقسیم میشوند.گروهی عقل را در جناح مقابل ایمان قرار میدهند و معتقد هستند ایمان امری نامعقول است؛ بلکه حتی پا فراتر نهاده و عقل را موجب تخریب ایمان میدانند. هیوم و کرکگورد از حامیان پروپا قرص این نظریه هستند. عدهای نیز قائل هستند ایمان مقامی بس والاتر از عقل دارد و از این رو امری است فرا عقلی. پلانتینگا، کارل بارت[۱۶۴]کالوین[۱۶۵]… از این دیدگاه جانبداری میکنند. بارت اعلام می دارد استدلال عقلی «عقل را بر مسیح حاکم می سازد».[۱۶۶]
عقلگرایی حداکثری[۱۶۷] ، عقلگرایی انتقادی[۱۶۸]و ایمان گرایی[۱۶۹] سه رویکرد مهمی است که که در رابطه با تقسیم بندی فوق پدیدآمدهاند .
۲-۱-۵-۱. عقل گرایی
عقل گرایی به معنای عام، حوزه وسیعی از مؤمنان و ملحدان را در بر میگیرد. در غرب عقل گرایی به دو بخش عقل گرایی حداکثری و انتقادی تقسیم شده است.
الف) عقل گرایی حداکثری: طبق این دیدگاه باید «صدق اعتقادی را چنان معلوم کرد که جمیع عقلاء قانع شوند.»[۱۷۰] در این دیدگاه، آنچه حرف اول را میزند، استدلال و برهان است. تنها برهان است که نتیجه یقینی به بار میآورد.این دیدگاه با قرینهگروی[۱۷۱] ـ که توسط برجستهترین مبناگریان کلاسیک؛ یعنی رنه دکارت به ویژه جان لاک آغاز شده بود[۱۷۲] ـ پیوند خورده است. طبق این تئوری برای اینکه اعتقادی مورد قبول واقع شود باید شواهد و ادله به اندازه کافی باشد تا همه عقلاء قانع گردند، در غیر این صورت شخص از وظیفه معرفتی خود (که از خصیصه مهم مبناگروی کلاسیک است) تخطی کرده است. شاخصترین نماینده این نظریه کلیفورد[۱۷۳] است که از واژگان اخلاقی جهت نبود دلیل کافی استفاده میکند. نظریه او خلاصه شده است در جمله مشهور«همشیه، همهجا و برای همه کس اعتقاد به هر چیزی بر مبنای قرائن ناکافی کاری خطا و نادرست است».[۱۷۴]
از نظر کلیفورد نظام اعتقادی وجود ندارد که بتواند خواسته های عقلگرایان را برآورده سازد، در نتیجه باور به خدا نامعقول است. به عبارت دیگر نبود قرینه وجود خدا، خود دلیل است برای اینکه شخص در گرویدن به الحاد موجه باشد. خود کلیفورد نیز با چنین نگرشی به جمع ملحدان می‌پیوندد. جان لاک که قرینهگرایی به نام او شناخته شده است، در رابطه با اعتقادات دینی (به ویژه باور به وجود خدا) همین معیار را قائل است؛ اما وی برخلاف کلیفورد معتقد است مسیحیت به شرطی که درست فهمیده شود توان برآوردن این معیار را دارد. عقل در فلسفه لاک اثبات وجود خدا را برعهده دارد. او معتقد به وجود رابطه خاص میان عقل و وحی است. به نظر وی اگر عقل بتواند نشان دهد که یک کتاب محصول وحی خداوند است، دراین صورت ما در پذیرفتن تمام محتوای آن موجهایم، هرچندکه خود عقل تمام بخشهای آن را تصدیق نکند.[۱۷۵] آکویناس نیز چون لاک بر این باور بود که با پژوهشهای دقیق می توان حقیقت مسیحیت را به نحو قابل قبولی واضح کرد.[۱۷۶]
ب) عقل گرایی انتقادی[۱۷۷]: بر اساس این دیدگاه «نظام اعتقادات دینی را می توان و میباید عقلاً مورد نقد و ارزیابی قرار داد؛ اگر چه اثبات قاطع چنین نظامهایی امکان پذیر نیست.»[۱۷۸] در این دیدگاه توصیه می شود حداکثر توانایی خود را در بخش اعتقادات دینی باید به کار بست. دو ویژگی مهم در این دیدگاه آن را به این نام مزین کرده است.۱ـ تاکید بر نقش عقل در بخش نقادانه اعتقادات دینی، به جای اینکه در پی اثبات قاطع آن ها بود. ۲ـ انتقاد از توانمندیهای خوش بینانه خود عقل[۱۷۹]. در این دیدگاه ابتدا هر دو جناح دلایل خود را عرضه میدارند، سپس این دلایل در مقام قیاس با هم سنجیده میشوند و در نهایت بهترین دلیل پذیرفته میشود. در نهایت اینکه هیچ گاه نباید موضع جزمگروی را نسبت به اعتقادات خود در پیش گرفت و آنها را بی نقص و قطعی تلقی کرد. عقل گرایی انتقادی با تعهد کامل ما نسبت به خداوند مخالف نیست بلکه مدعی است نباید بیش از اندازه مدعی یقین عقلی باشیم زیرا همیشه این امکان وجود دارد که یقین عقلی که خود می پنداریم در معرض نقد قرار گیرد و ما به اندازه جزمیتی که نسبت به آن داشتیم نتوانیم از عهده دفاع از اعتقاداتمان برآئیم. از سویی نیز این دیدگاه متذکر می شود که نباید در سرنوشت سازترین تصمیم زندگی‌مان تعقل را رها کنیم.[۱۸۰]در این دیدگاه عقل به عنوان ابزاری مورد قابل قبول است. از این رو معیار تنها عقل است و باید به ادله و قرائن تمسک جست.
۲-۱-۵-۲. ایمان گرایی
مطابق این دیدگاه نظام اعتقادات دینی مورد ارزیابی و سنجش عقلانی قرار نمیگیرد. ایمان گرایان معتقدند برای ایمان آوردن باید عقل را پس زد؛ زیرا عقل در این حوزه ناکارآمد است. آنها معتقدند ایمان با شکاکیت قابل جمع است. در واقع هنگامیکه دلایلی له و علیه وجود خداوند وجود ندارد نباید در شک باقی ماند بلکه بایستی در عین شکاکیت به خدا ایمان آورد. ایمانگرایان بیان میدارندکه برهان برمقدمات مبتنی است. توجیه مقدمات این برهان بر مبنای مقدمات برهان دیگری است و آن مقدمات نیز بر مقدمات دیگر … این روند تا بی نهایت نمیتواند ادامه یابد بلکه باید در جایی به مقدمات مبنایی و بنیادی برسیم؛ یعنی باورهایی که بدون اثبات پذیرفته شدهاند. این باورها، باورهایی یقینی و زوال ناپذیرند. از نظر ایمانگرایان این باورها همان آموزههای دینی است. «از نظر یک مؤمن مخلص، بنیادیترین مفروضات، درخود نظام اعتقادات دینی یافت می شوند.»[۱۸۱]به عبارتی ایمان به خداوند خود پایه همه امور است و از یقین لازم برخوردار است.
بدین ترتیب در غرب در رابطه با باور به خدا دو دیدگاه رواج یافت. یا اینکه باید مؤمن بود و دست از عقل کشید، یا باید دنبال تأملات عقلانی بود که به معنای خروج از ایمان و افتادن در ورطه الحاد است و به تبع این، متعلق ایمان نیز دو گونه است؛ طبق نظر ایمانگرایان متعلق ایمان یک شیء خاص و به عبارت بهتر یک حقیقت است که از مقوله روحی و نفسانی میباشد. خدا از طریق وحی، گزاره به انسان نمیدهد، بلکه وحی تجلی خداوند است. او خود را نشان می دهد و بَشر با او مواجه مستقیم پیدا میکند. بر این اساس ایمان سرسپردگی و تعهد به خداست. طبق دیدگاه دوم ایمان از سنخ معرفت است. خداوند در فرایند وحی سلسله گزارههایی را القاء کرده است و ایمان باور به چنین گزاره هایی است.
۲-۱-۶. رویکردهای مطرح در توجیه باورهای دینی
۲-۱-۶-۱. الهیات طبیعی[۱۸۲]
سنت الهیات طبیعی که الهیات عقلی نیز خوانـده میشـود سابقـه دیرینـهای دارد و تابه امروز نیز گرایش غالب در فلسفه دین به شمار میآید.[۱۸۳] اساس و مبنای این سنت به قرینهگرایی است. در این دیدگاه اعتقادات به دوگروه اعتقادات پایه و اعتقادات غیرپایه تقسیم میشوند .اعتقادات پایه،اعتقاداتی هستند که برای توجیه خود نیازمند دلیلی نیستند و خود موجه هستند.اما اعتقادات غیرپایه و نظری جهت توجیه خود نیازمند حمایت ادله هستند. اعتقادات پایه خود به دو گروه تقسیم می شوند. بدیهی ذاتی[۱۸۴] و بدیهی حسی[۱۸۵]. در بدیهی ذاتی صرف تصور موضوع و محمول، برای بداهتش کفایت می کند. ذکر این نکته مهم است که گزاره های پایه نزد فیلسوفان الهیاتی متفاوت است. از نظر ارسطو وآکویناس گزارههای پایه شامل اولیات و محسوسات است. دکارت نیز چون آکونیاس اولیات را جزء گزارههای پایه پذیرفت، اما حسیات را به خاطر خطاپذیریشان، معتبر ندانست؛ در عوض، گزاره هایی را جانشین آن کرد که لاک آن را خطاناپذیر نامید. وی به جای گزاره «عسل شیرین است» گزاره «به نظرم می‌رسد عسل شیرین است» را جایگزین و آن را معتبر دانست.[۱۸۶]
لاک اولیات را به عنوان گزاره پایه پذیرفت. وی گزاره های خطاناپذیر را نیز پذیرفت. در عین حال نوع سومی از گزارههای پایه به نام واقعیت داشتن جهان خارج را نیز قائل شد.[۱۸۷]
در نظر الهیدانان طبیعی گزاره «خدا وجود دارد» جزء هیچ کدام از بدیهیات نیست، نه بدیهی ذاتی است و نه بدیهی حسی و نه خطاناپذیر. بنابراین به عنوان گزارهای پایه محسوب نمیشود.[۱۸۸] پس باید وجود خداوند به مدد قرائن و ادله اثبات شود. الهیدانها برای وجود خداوند استدلال های مختلفی ارائه کردهاند. از آنجایی که قریب به اتفاق آنان قائل به عقلگرایی حداکثری هستند، استدلال هایی که میآورند در قالب برهان است. زیرا برهان دارای مقدمات یقینی است و در نهایت نتیجه یقینی را به بار میآورد. در واقع مقدمات براهین باید بدیهی باشد تا بتواند یقین لازم را فراهم کند. براهین جهان شناختی[۱۸۹]، غایت شناختی، وجود شناختی از مهمترین استدلاتی است که در سنت الهیات طبیعی در باب اثبات خدا اقامه شده است. برهان محرک اول ارسطو[۱۹۰] را می توان اولین برهان در رابطه با اثبات وجود خدا در فلسفه به حساب آورد.
۲-۱-۶-۲. ایمان گرایی
۲-۱-۶-۲-۱. ایمانگرایی افراطی[۱۹۱]
این دیدگاه ایمان را در تقابل کامل با عقل قرارمیدهد و عقل و استدلال عقلی را مضرّ و مخلّ ایمان میداند.
سورنکرکگورد[۱۹۲] نماینده افراطیون است.کرکگورد از فیلسوفان سرشناس اگزیستانسیالیست قرن نوزدهم است. اندیشه های وی متأثر از فضایی بود که در زمانهاش با گسترش شکاکیت حاکم بود.ایمانگرایی کرکگورد تحت تاثیر شکاکانی چون هیوم شکل گرفت. او با مدد گرفتن ازگفتههای پیشینیان،خود شکاکیتی عام و فراگیر را بنا نهاد و آن را اساس ایمانگروی خود قرار داد.[۱۹۳] از این رو ایمانگروی وی در سایه شکاکیت قوام پیدا کرد. او به هیچ وجه عقل را کارآمد ندانست و معتقد شد «عقل توسط گناه فنا شده است».[۱۹۴]
کرکگورد در باب ایمان دو گونه وارد بحث می شود. وی ابتدا دیدگاه کسانی را که با عقل به اثبات خدا میپردازند و استدلال آفاقی[۱۹۵] بر وجود او میآورند را نقد میکند (مباحث سلبی) و در ادامه نظریه خود را مبنی بر چگونگی حصول ایمان مطرح میکند. (مباحث ایجابی) در واقع وی بین دو دسته از پژوهش آفاقی و پژوهش انفسی تمایز مینهد.
در پژوهشهای آفاقی صحبت بر سر استدلال است و هر آنچه که از حوزه شهود و وجود آدمی بیرون است راشامل میشود. تمام علوم در زمره این نوع پژوهش قرار دارند؛ اما پژوهش انفسی، درمقابل، تأمل در وجود آدمی است. کرکگورد انفسی بودن را مطلوب میداند و قائل است انسان با حرکت در درون خود میتواند به کشف حقایق نائل شود.[۱۹۶]
وی منکراستدلال عقلی در تأیید باور دینی است و معتقد است در صورتی هم که چنین استدلالی وجود داشته باشد، جز تخریب ایمان چیزی در برنخواهد داشت. از نظر وی” ایمان محتاج برهان نیست، بلکه ایمان باید برهان را خصم خود بداند”.[۱۹۷]
کرکگورد با توسل به سه برهان تقریب و تخمین[۱۹۸]، برهان تعویق[۱۹۹]و برهان شورمندی[۲۰۰] قائل است استدلال آوردن در تأیید ایمان آن را تخمینی، معلّق و فاقد شور و نشاط می سازد و از این طریق به مخالفت با عقلگرایان و استفاده از عقل در رابطه با اعتقاد دینی پرداخت.
کرکگورد با بیان اینکه ایمان عالیترین شورمندی انسان است، ایمان را در تقابل پژوهشهای آفاقی قرار میدهد. کسی که یقین نسبت به امری حاصل میکند آرامش و سکون دارد و این کاملاً در جناح مخالف شورمندی است. از این رو است که وی معتقد است یقینی که از پژوهش آفاقی حاصل می شود با شورمندی بی حد و حصر ناسازگار است. اینجاست که وی وارد مباحث ایجابی خود میشود و نحوه حصول ایمان را بیان میکند. در واقع با پس زدن پژوهشهای آفاقی انسان در سیر انفسی خود تصمیم میگیرد ایمان بیاورد؛ تصمیمگیری در وضعیت مبهم معرفتی که همراه خطر کردن است. در این دیدگاه خدا برای یک متدین «قطعاً یک اصل موضوع» میشود که بی نیاز از استدلال است . از نظر وی متعلق ایمان گزاره نیست، بلکه یک حقیقت است.[۲۰۱]
۲-۱-۶-۲-۲. ایمان گرایی معتدل
نگرش دیگر که برداشتی معتدلتر از ایمانگروی است، قائل است تقابلی بین عقل و ایمان وجود ندارد، بلکه ایمان فراتر از عقل است و عقل را یارای ارزیابی ایمان نیست.
ویتگنشتاین نظریه «بازیهای زبانی» [۲۰۲]را مطرح ساخت. وی معتقد بود زبان کارکردهای گوناگونی دارد. هر زبانی قواعد خاص خودش را دارد. از این رو هر گزارهای را باید در متن مربوط به خودش ارزیابی کرد. از نظر وی ایمان آوردن یک بازی زبانی خاص است که فقط در متن حیات دینی به وجود میآید. کسی که در جامعه ملحدان زندگی میکند شاید هرگز نتواند ایمان بیاورد؛ چرا که باور دینی دارای بازی زبانی خاصی است که تنها کسانی که درون آن قرار دارند، به قواعد آن آشنا هستند و آن را میپذیرند. بنابراین هر بازی زبانی، قواعد خاص خودش را دارد و عقل و دین نیز از این قاعده مستثنی نیستند. در نتیجه این دو حوزه هیچگاه نمیتوانند با هم ر ابطه یا نسبت داشته باشند.
۲-۱-۶-۳. توجیه بر پایه مصلحت اندیشی[۲۰۳]
۲-۱-۶-۳-۱. بلز پاسکال[۲۰۴]
بلز پاسکال از جمله ایمانگرایانی است که در مخالفت با قرینهگرایی قائل است هیچگونه استدلال نظری برای اثبات خدا وجود ندارد و خود برای توجیه اعتقاد به خدا راه دیگری را بر میگزیند. در یکی از دست نوشته های پاسکال چنین آمده است: «خدای ابراهیم، خدای اسحاق، خدای یعقوب، نه خدای فیلسوفان و دانشمندان».[۲۰۵]
با این بیان پاسکال خدایی که در ادیان آمده است را هرگز قابل اثبات از طریق استدلال عقلی نمیداند. از نظر وی حتی اگر عقل بتواند بر وجود خدا استدلال بیاورد و او را ثابت کند، مفید فایده نخواهد بود؛ زیرا این خدایی است که با استدلال و دلیل بشری که هر آن امکان خطا در آن میرود، مورد قبول واقع شده است و احتمال اینکه ادلهای جای ادله فعلی را بگیرد وجود دارد. از این رو انسان در یقین خود دچار سردی و تزلزل میشود. بر فرض که استدلال معتبری ارائه شود، در نهایت به خدای اپیکوریان منتهی خواهد شد که ارزش دینی نخواهد داشت؛ زیرا خدای ادیان تنها از طریق دل یافت می شود. به عبارتی “ایمان، احساس خدا از راه دل است، نه از راه عقل”[۲۰۶]. بنابراین دل نیز قادر بر استدلال است؛ اما دلایل دل مختص خودش است، بهطوریکه عقل از درک آن دلایل عاجز است. وی برای توجیه اعتقاد به خداوند از طریق دل بر اساس شرط بندی[۲۰۷] استدلال میآورد. استدلال او چنین است که اگر من معتقد شوم که خدا وجود دارد و آن صادق از آب در نیاید، پس من چیزی به دست نمیآورم و از خوشی و لذت گناهی که میتوانستم ببرم، رنج خواهم برد. اما اگر معتقد شوم خدایی هست و آن اعتقاد صادق باشد، گرچه من از لذت گناه برای دوره محدودی بینصیب ماندهام ولی در عوض از زندگی جاودان و سعادت ابدی بهره مند خواهم شد. پاسکال نتیجه میگیرد؛ «شرط بذار، پس خدا هست»[۲۰۸]. بنابراین دل نیز توانایی استدلال دارد و ایمان نتیجه استدلالی است که از دل بر می خیزد. وی میافزاید که عقل اگر خطا کند، با قواعد منطق، خطایش را مشخص و تصحیح میکند، اما دل برای جلوگیری از ارتکاب به خطا باید از گناه پاک باشد. شعار معروف پاسکال «فیلسوفان! برای یافتن خدا ادله را زیاد نکنید! شهوات را کم کنید»[۲۰۹] گواه این مهم است. به واقع پاسکال نسبت به وجود خدا دیدی عرفانی دارد و بر تزکیه و تهذیب نفس تأکید میکند
۲-۱-۶-۳-۲. اراده باور به خدا
جیمز نیز مدعای پاسکال مبنی بر عدم تأیید ایمان از سوی عقل را می پذیرد، ولی دلیل او را نمی‌پذیرد و خود دلیل دیگری بر میگزیند. آنچه که در نظریه جیمز درخور توجه است، اراده است.
وی در مقاله معروف خود، یعنی “اراده معطوف به ایمان”[۲۱۰] از اصالت اراده طرفداری کرد. در این مقاله جیمز به سخن طلایی کلیفورد که «همیشه، همه جا …» پاسخ میدهد. در واقع جیمز می خواهد بگوید که ما گاهی به طور عملی در اراده به اعتقاد یافتن به چیزی در نبود قرینه بر صحت آن موجه هستیم. به عبارتی زمانی که در حمایت از یک باور و اعتقاد قرینه برتری وجود نداشته باشد، این بررسی عملگرایانه است که ما را در گزینش آن باور حمایت میکند.[۲۱۱]
جیمز معتقد است در زندگی انسان باورهایی وجود دارند که فوت وقت در پذیرش آنها توسط عقل باعث ضایع شدن فرصتها و بهره وری از آنان میگردد. وی با ذکر شروطی قائل است انسان ناچار از دخالت عنصر اراده است. او به تأکید بیان میکند که اگر و تنها اگر باوری برای ما یک گزینه ناب و خالص باشد به این معنی که یک انتخاب زنده[۲۱۲]، حیاتی[۲۱۳]، فوری و اضطراری[۲۱۴] باشد، در صورت وجود قرینه کافی انتخاب میکنیم؛ اما در صورتیکه شواهد وقرائن کافی وجود نداشته باشند باید احساسات و اراده انسانی را دخالت دهیم تا آن باور را انتخاب کنیم.
وی نظر خود را چنین بیان میکند که گاهی انسان بر سر دو راهی میماند و راه سومی هم نیست؛ از طرفی هر یک از دو طرف مسئله نیز حیاتی و اجتناب ناپذیرند. از دیگر سو گزینش خطیر و فوری است؛ چراکه یکبار بیشتر امکان تحقق ندارد و به تأخیر انداختنش عواقب دارد. در چنین مواقعی است که در صورت نبود قرینه کافی باید با اراده دست به گزینش بزنیم. از نظر وی باور به وجود و عدم وجود خدا چنین خصوصیتی دارد و یکی از حساسترین وضعیت موجود برای فرد در زندگیاش میباشد. ایمان به خدا؟ یا الحاد؟ کدام یک؟ شواهد کافی دررابطه با وجود خداوند موجود نیست. بنابراین باید عنصر اراده وارد میدان شود. وی باور به خدا را بر میگزیند و معتقد است باید به مقتضای آن باور عمل کرد. این باور از آن روی که امید صواب درآن میرود با اختیار و اراده انسانی انتخاب میشود. جیمز معتقد است در زندگی دنیایی نیز میتوان تبعات اعتقاد به خدا را یافت. مؤمنان دینی مردمی شادتر، متعادلتر و پرهیزگارتر از بیاعتقادان هستند.[۲۱۵]
